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La cuestión del estilo en Hume, Nietzsche y Trías. Algunas observaciones metodológicas para una «estilística filosófica»

Nota preliminar

Este estudio se presentó como una comunicación para la sección «Opciones éticas: entre la autoexcelencia y la banalidad», del III Congreso Internacional de la Sociedad Iberoamericana de Estudios Utilitaristas, y fue leída el 9 de octubre de 2001 en la Facultad de Filosofía de la Universidad de Barcelona. Al año siguiente se publicó en las Actas del Congreso (José Manuel Bermudo Ávila (ed.) y Montse Lavado Fau (coord.), Retos de la razón práctica, Barcelona: Publicacions de la Universitat de Barcelona, 2002, pp. 85-96).

Los juicios que aquí vierto sobre el romanticismo de Hume al señalar en sus escritos la emergencia de la conciencia de la naturaleza lingüística del pensamiento y de su dimensión literaria, así como sobre la propuesta de una estilística filosófica que toma a Hume como su modelo contemporáneo más representativo y lo pone en relación con Nietzsche y Trías por sus afinidades electivas, no deben tomarse sino como una hipótesis exegética con una finalidad polémica que busca la discusión dialógica para desplazar hábitos y prejuicios exegéticos que permitan una nueva lectura de Hume. Toda lectura personal, en la medida que está empujada por las propias expectativas, se expone a malentendidos. Pero a veces estos malentendidos, como dijo Valèry, pueden resultar creadores si permiten una nueva mirada. Sólo pido a quien me lea que no olvide la naturaleza de este escrito, una simple comunicación, y el marco en que se inscribe, una mesa redonda. Por lo demás, los autores únicamente mencionados en el cuerpo de la comunicación (destacados en mayúsculas) señalan las referencias mínimas que deben guiar un nuevo abordaje de la cuestión aquí planteada en un futuro trabajo (que bien podría llevar el título de «El estilo en la filosofía»), y que los límites que se imponen a este tipo de escritos hacen imposible de citar y desarrollar discursivamente. De ahí el enfoque metodológico que se ha dado a todo lo aquí expuesto, que no pasa de ser unas someras observaciones en torno a la propuesta de una estilísitica filosófica, incomprensiblemente obviada en la mayoría de estudios filosóficos.

Por último quiero dedicar este escrito a Jaume Trabal, autor de la tesis doctoral El retorn a la ciutat. Política i dicció en Hume i Rorty (1998), cuya lectura despertó estas observaciones.

La cuestión del estilo en Hume, Nietzsche y Trías. Algunas observaciones metodológicas para una «estilística filosófica»

“Pues el medio con el que comunicamos las cosas es la palabra, y el fundamento de las cosas así como las cosas mismas no son palabras. En consecuencia no son las cosas lo que comunicamos a los demás, sino la palabra que es diversa de las cosas que existen.”

SEXTO EMPÍRICO, Contra los matemáticos, VII, 84 [comentario a la obra de Gorgias Sobre el no-ser o Sobre la naturaleza. Trad. de Emilio Lledó]

 I

El examen del estilo en toda filosofía nos permite desvelar incisivamente la capacidad que una propuesta filosófica determinada tiene de expresar el conocimiento del sujeto y del mundo,  poniendo al descubierto no sólo su estructura conceptual consciente –su objeto, método y finalidad–, sino también su producción inconsciente que contiene lo que excluye y niega –sus sombras, en el significado que Eugenio Trías da a este término–. En este sentido, la cuestión del estilo nos pone en guardia sobre las motivaciones, intereses y propósitos de los filósofos, ya sea para ensayar un análisis crítico de sus obras o para no caer ingenuamente en las redes de su lenguaje. Sin embargo, la conciencia literaria del pensar y la consiguiente intención retórica de la escritura filosófica no se ha dado siempre en la historia de la filosofía, y no es aventurado afirmar que, salvo contadas excepciones, tenemos que esperar a los primeros románticos, a la cabeza de los cuales cabe situar a Hume, como trataré de probar más adelante, para testimoniar la emergencia de dicha conciencia e intención.

Ahora bien, antes de acometer el estudio del estilo de un filósofo o de una obra filosófica es pertinente preguntarnos por la especifidad de la escritura filosófica frente a la escritura literaria, así como por las consecuencias que sus respectivos gestos comportan.  Si para ello nos remitimos al momento histórico en el que se confrontan las voces de la retórica y de la filosofía, en cuya oposición se perfilan sus notas definitorias, podemos constatar que mientras la primera se encarna en la palabra, a través de la cual el hombre expresa el páthos de su condición existencial, cuyos rasgos esenciales son la incertidumbre y el error,  la segunda, por el contrario, se trasciende en el concepto, a través del cual el hombre busca revelar la verdad de las cosas. Así, mientras la retórica se celebra en el juego libre y artístico del signo, la filosofía huye de él replegándose a las profundidades del alma. Los ejemplos más típicos de esta oposición los tenemos del lado de GORGIAS y SÓCRATES. Si a través del primero, como nos ayuda a ver Roland Barthes, se produce el paso del verso (la palabra ficticia de los poetas) a la prosa (la palabra simulada de los escritores de discursos), y bajo esta forma la palabra accede al estatus de la literatura, abriendo la prosa a la retórica y ésta a la estilística[1]; por el contrario, a través del segundo, se rechaza la escritura y se sustituye la ilocución pública por la interlocución personal, buscando amorosamente la verdad mediante las correspondencias dialógicas entre las distintas almas. No en vano, Sócrates escenifica la renuncia a escribir, una actitud, vale decir, en la que se aprecia mejor que en cualquier refutación discursiva el testimonio de su oposición a la sofística de Gorgias, en cuya prosa sólo aprecia la dóxa, la opinión, que es necesario superar, como las sombras de la caverna tal como dirá Platón, para llegar a la episteme, el conocimiento. Como nos recuerda Carlo Sini respecto al Gorgias de Platón:  “L’un [Gòrgies] està a favor de l’estil, de la paraula pàtica, de la paraula exercida com a poderós sobirà que commou les ànimes i les porta on vol o on els fa menys mal ser conduïdes per a consolar-se del dolor tràgic de l’existència; l’altre [Sòcrates] està a favor de la definició, del concepte, de la veu pura que parla silenciosa a l’ànima com a record de la veu suprasensible del Bé i com a penyora d’una vida ultraterrenal en la veritat, després de la pena de la presó corpòria i de viure cecs entre les ombres de les passions”[2].

Ciertamente, la mejor ilustración de este conflicto la encontramos, paradójicamente, en los “escritos” de PLATÓN, donde se critica a la escritura por la insuficiencia de las palabras para expresar la episteme[3], esto es, el conocimiento objetivo de las Ideas, de la Realidad de Verdad,  que persigue la razón dialéctica  del filósofo, en tanto se concibe el lenguaje como instrumento para la mímesis, esto es, la imitación o  representación subjetiva de aquellas Ideas impresas en el ser de las cosas, y que halla en la escandalosa expulsión de los poetas, y por extensión de los escritores, de la polis su planteamiento más radical. No obstante, cabe añadir, esta decisión no deja de ser aporética, como casi todo lo que nos dice Platón. Pues cabría interpretarla, como hace Antonio Piedra en una original lectura de Platón, como el intento de “preservar a la poesía y al verdadero poeta de la agresión dialéctica”[4]. De hecho, como el mismo A. Piedra nos apunta, la  consideración negativa de la poesía para la areté y la polis se plantea, salvo algunas excepciones, a partir de sus diálogos de transición hacia la formulación de su teoría de las Ideas, mientras que en sus diálogos de juventud la poesía tiene una valoración positiva por su convergencia con la filosofía[5], como prueba el hecho de que Platón no se opusiera a las reformas poéticas y musicales del ditirambo de TIMOTEO DE MILETO, y que rechazase únicamente aquellos cambios que subordinaban la melodía al ritmo por sus efectos negativos para las virtudes cívicas y el orden político.

La hostilidad platónica hacia la poesía y la literatura se hará sentir también en ARISTÓTELES, y bajo la óptica de su filosofía del lenguaje se extenderá a todo el pensamiento cristiano-medieval, donde la retórica queda devaluada en el Trivium como simple simulacro de la verdad y arte de la persuasión frente al lugar privilegiado que se concede a la lógica y la grámatica en estrecha relación. Así, como dice Carlos Thiebaut, “[la retórica] sólo podrá ser recuperada, entonces, desde fuera y desde los márgenes de una teoría fuerte de la racionalidad y de la verdad, como adjunto o corolario de una teoría de la argumentación”[6], por lo que llegará a identificarse con posiciones irracionalistas inconmensurables con la racionalidad que se atribuye a la filosofía. De hecho, Aristóteles revalida la «expulsión» de la República cuando al formular en los Analíticos el razonamiento silogístico como expresión de la verdad, expulsa de la lógica, con la que identifica ahora la forma de exposición propia de la episteme, las formas discursivas no proposicionales hacia el ámbito de la retórica y la poética. De este modo, la razón ficcional de la poesía y la razón verosímil de la literatura, lo mismo que la razón dialéctica platónica, en tanto que formas de conocimiento pre-predicativo,  serán excluidas de la filosofía entendida como razón silogística, y por tanto condenadas a vagar en el terreno de la opinión y la intuición, respectivamente[7]. Con todo, Aristóteles tampoco pudo escapar de la tentación poética por la fertilidad de su imaginación creadora y su consuelo vital, como prueba la siguiente confesión al sentir la cercanía de la muerte: “Cuanto más sólo y aislado me encuentro, tanto más gusto les tomo a los mitos”[8].

II

Estos dos gestos de la escritura «pática» y «lógica», como los denomina C. Sini, conservaron su inconmensurabilidad hasta que la Nueva Ciencia del XVII borra sus diferencias al reclamar para sí el objeto de la verdad, provocando con ello el desplazamiento de la filosofía a la retórica, y por ende al estilo, como reacción al absolutismo de la Razón more geometrico.  En la emergencia de esta orientación lingüística que toma la filosofía se encuentran, conviene subrayar, LOCKE y HUME. Por un lado, la filosofía del lenguaje del primero contribuyó a fundamentar el estudio del lenguaje desde los aspectos semánticos del habla y no tanto desde los aspectos sintácticos de la lengua, es decir, más bien desde los significados que no desde las relaciones de los significantes de las palabras, superando con ello la gramatización de la lógica en Arsitóteles. Ciertamente, en su Ensayo sobre el entendimiento humano, Locke anuncia en el libro tercero, cuyo título es «De las palabras», un cambio de perspectiva en la explicación del lenguaje en la que se barrunta una incipiente toma de conciencia lingüística del pensamiento. El pasaje que plantea de forma más explícita esta innovadora mirada sobre el lenguaje es el siguiente: “Así, pues, debo confesar que cuando comencé este tratado sobre el entendimiento, e incluso bastante tiempo después, no tenía la menor idea de que fuese necesario hacer ninguna consideración sobre las palabras. Pero después de que hube tratado sobre el origen y composición de nuestras ideas, empecé a examinar la extensión y certeza de nuestro conocimiento, y encontré que existía una vinculación tan estrecha con las palabras que, a menos que se observara detenidamente su fuerza y manera de significar, muy poco podría decirse con claridad y certeza sobre el conocimiento, el cual, dado que versa sobre la verdad, tenía una relación constante con las proposiciones; y aunque terminaba en las cosas, sin embargo, era en tantas ocasiones por la intervención de las palabras, que éstas apenas parecían poder separarse de nuestro conocimiento en general”[9]. No cabe duda que Locke abre un nuevo umbral de conciencia al determinar la necesidad de un modelo de semántica filosófica para el análisis de la ideas filosóficas[10].

De otro lado, la voluntad estilística y reflexividad literaria del segundo implica el reconocimiento de la dependencia entre el significado y el uso de las palabras en sus aspectos persuasivos, y por tanto pragmáticos, por lo que va más allá de Locke en la recuperación de la retórica para la filosofía, al llegar a cuestionar la inconmensurabilidad entre ambas voces, ampliando de este modo el modelo de racionalidad y la forma de exposición de la filosofía, gracias a lo cual fue posible desde entonces plantear en términos de complementariedad los valores de verdad (no sustantiva), ficción y verosimilitud[11], lo que permitió el uso de estrategias argumentativas y discursivas en la filosofía desde una lógica no proposicional, es decir, no científica (como es el caso del razonamiento por analogía, por anticipación o por casuística,  frente a las inferencias formales o empíricas, o bien el caso del género ensayístico, dialógico, alegórico o aforístico frente al tratado o al sistema)[12]. Si en la filosofía del lenguaje de Locke cabe señalar un cierto pre-romanticismo, la intencionalidad retórica y la conciencia literaria del pensar que manifiesta Hume tanto en su tránsito del género del tratado al del ensayo, y de éste al diálogo, con la consiguiente tensión dialéctica que estos cambios de concreción lingüística generan en el conjunto de su obra, como en la constante reexposición de sus ideas y reescritura de sus textos, junto a las repetidas advertencias y aclaraciones al lector respecto a la recepción de sus escritos, íntimamente vinculada a la evolución de su filosofía y a la metamorfosis de sus estados de ánimo en función de los desengaños o satisfacciones que le procuraba su pasión por la literatura y su inclinación por la filosofía[13], prefigura, más allá de la validez de sus principios empiristas, las especulaciones sobre la naturaleza lingüística del pensamiento y su dimensión literaria que podemos encontrar en románticos como HAMMAN (1730-1788), HERDER (1744-1803), HUMBOLDT (1767-1835), FRIEDRICH SCHLEGEL (1772-1829), SCHELLING (1775-1854), KLEIST (1777-1811), KEATS (1795-1821) o LEOPARDI (1798-1837). Si bien es cierto que no se encuentra en las obras de Hume ningún pasaje en el que se haga explícita la plena autoconciencia lingüística y literaria que encontraremos en los románticos (verbigracia: Humboldt cuando afirma que “el pensamiento tiene lugar mediante el lenguaje”[14]), no podemos ignorar la preocupación por la forma literaria de sus escritos que evidenció a lo largo de su producción filosófica, el deseo de ser tratado como un escritor de filosofía antes que como un filósofo y la confianza que depositó en el lector de buena fe de que el juicio de su filosofía se ligase al juicio sobre su estilo, tal como explicitó en las numerosas revisiones de las ediciones de sus obras, lo que justificaría considerar a Hume no tanto como un curioso antecedente del movimiento romántico en relación a la cuestión aquí planteada, sino como el primer romántico de la ilustración inglesa, del mismo modo que numerosos estudiosos tratan, sin ninguna reserva, al Rousseau de las Ensoñaciones y las Confesiones como el primer romántico de la ilustración francesa en relación a la cuestión del irracionalismo[15]. Naturalmente es legítimo querer ver en el espíritu ilustrado de Hume una tendencia opuesta al espíritu propio de los románticos, pero hay que reconocer honestamente que tal punto de vista presupone interpretarlo únicamente como un precursor del positivismo clásico, lo que es una verdad sólo a medias, puesto que sólo se tiene en cuenta los prinicipios empiristas de la vía epistemológica fundamentadora de su primer proyecto filosófico tal como se enuncian en el Tratado de la naturaleza humana. En verdad, Hume se nos presenta como un doble Hermes, siendo el segundo rostro de su filosofía, y no lo olvidemos, el único que él mismo autoriza como portavoz de su pensamiento, el espíritu romántico que encontramos en la estilística de la vía ético-política, estética y religiosa de su segundo proyecto filosófico tal como pone de manifiesto en sus Ensayos. Oponer unilateralmente Ilustración y Romanticismo es un error de perspectiva histórica y lleva inevitablemente a mixtificar el significado y el valor histórico de la filosofía de Hume. De hecho, como observa lúcidamente Javier Muguerza, “la contraposición realmente interesante es la existente entre positivismo y romanticismo y no la (supuestamente) exsitente entre éste último y la Ilustración.  El romanticismo –o, por lo menos, un cierto romanticismo: a saber, el mejor [el de Hume, lo mismo que el de Rousseau, añadiría yo] no es la negación de la Ilustración, ni tan siquiera exactamente su pura y simple sucesión en el tiempo. Por el contrario, representa más bien una de las dos caras de la herencia ilustrada, cuya otra cara, tenida de ordinario por la más representativa, vendría a ser el positivismo; y tanto el uno como el otro se hallarían ya seminalmente contenidos en la Ilustración misma”[16].

Esta proyección romántica de Hume ha sido, no obstante, obviada por la práctica totalidad de historiadores y estudiosos de la filosofía. A título de ejemplo, llama la atención que en un trabajo tan sensible a esta cuestión como Vida y muerte de las ideas[17] de José María Valverde no aparezca en el epígrafe dedicado a Hume, lo mismo que en el dedicado a Locke, ninguna observación al respecto. Como brilla por su ausencia en el libro complementario al anterior titulado La literatura[18], con mayor sorpresa si cabe cuando ningún estudioso de Hume (verbigracia: Mossner) ni lector ilustre (verbigracia: Voltaire) no sólo no ha puesto en duda el valor literario de sus escritos, sino que lo han elogiado y admirado.  Una omisión que sólo acierto a explicar por la errónea implicación de la perspectiva humeana del lenguaje y del estilo con la refutación de los «presupuestos simplificadores» de su filosofía, bajo la sugestión de los «espíritus hamletianos» del Romanticismo e Idealismo alemanes. En este sentido, son ejemplificadoras las críticas de Nietzsche a Locke y Hume vertidas en Más allá del bien y del mal (aforismos 20 y 252), cuyas únicas faltas, según parece, fueron el de ser “demasiado luminosos, demasiado claros, es decir, «demasiado superficiales»”[19].

Creo que ya viene siendo hora, como nos advierte Arthur O. Lovejoy a propósito del estudio de la historia de las ideas, de desplazar el hábito exegético de menospreciar una idea “cuando no aparece con todo el ropaje filosófico –o con las pinturas de guerra–“[20]. Así pues, no creo en absoluto exagerado afirmar que el romanticismo de Hume no se encuentra en una doctrina más o menos argumentada, sino en una actitud estética hacia la escritura filosófica. Ni tampoco creo equivocarme si situo el certificado de nacimiento del romanticismo de Hume en la primera edición de sus Ensayos (el 1741) y su confirmación en el testamento literario que constituye Mi vida (escrita el 1776 y publicada póstumamente el 1777, al año siguiente de su muerte), cuya autobiografía, como dice el propio Hume al comienzo de la misma, “apenas sí contendrá algo más que lo que pertenece a la Historia de mis escritos, pues, en efecto, casi toda mi vida se ha consumido en proyectos y ocupaciones de índole literaria”[21]. Verdaderamente, Hume rechaza la idea de una identidad, de un yo, fuera de la escritura (como testimonia su decisión de que sus primeras obras fuesen publicadas sin nombre de autor y estuviesen escritas en tercera persona, como si sus escritos se sustentasen por sí mismos, y que en la segunda vía de su proyecto filosófico llegue a enmascarar el yo del autor por una variedad de personajes de ficción), en la medida que reconoce en el modo individual en el que escribe el fluir de los afectos e ideas de su particular concepción de la filosofía, anticipando con ello los movimientos de desconstrucción y re-retorización que parten de NIETZSCHE y llegan hasta DERRIDA y DE MAN. El pasaje que mejor evidencia su preocupación por el acto y la experiencia de la escritura, así como por la creación y recepción literarias es aquel en el que juzga su falta de éxito al publicar el Tratado, que “había procedido más del modo con que fue redactado que de su contenido, y que yo había sido culpable de una indiscreción muy común al llevarlo a la imprenta demasiado pronto”[22]. Un juicio, cabe decir, que sirve de suplemento a la Advertencia a la última edición de su primera y segunda Investigación que revisó en vida y que sería publicada póstumamente (el 1777), donde subraya su solicitud al lector que “las piezas que siguen se tomen como las únicas que contienen sus sentimientos y principios filosóficos[23].

En efecto, la evolución de su proyecto filosófico desde una vía epistemológica (que tiene como premisa la naturaleza fundamentadora de la razón, y que implica un cierto grado de solipsismo filosófico y una forma literaria de exposición cerrada y sistemática) hacia una vía ético-política, estética y religiosa (que tiene como premisa la naturaleza imaginadora de la razón, y que implica la salida del solipsismo mediante la sustitución de la identidad del autor por una dispersión de personajes y figuras retóricas, que abre y fragmenta la escritura filosófica, haciendo imposible su ensimismamiento y clausura dogmática), revela un desarrollo estilístico con una clara finalidad retórica que justifica tomar a Hume como el primer pensador moderno en asumir y llevar a la práctica de la escritura las exigencias literarias de su propuesta filosófica. De hecho, la irreductibilidad de ambas vías no implica un punto de inflexión en su pensamiento, sino un cambio de estilo sin continuidad posible que tiende a llevar hasta sus últimas consecuencias las ideas más novedosas enunciadas ya en el Tratado. Así, por ejemplo, cuando piensa el «principio de la imaginación»  como el único modo de razón operante que registra de forma verosímil el conocimiento de la naturaleza y del hombre, esa idea le empuja a buscar todas las variaciones lingüísticas que entraña para su concreción bajo las formas literarias más acordes a la naturaleza de dicha idea, porque, como llegará a decir, “no es extraño que un principio tan inconstante y falaz nos lleve a caer en errores cuando es implícitamente seguido (como no tiene más remedio que serlo) en todas sus variaciones”, pero “no cabe sino elegir entre una razón falsa, o ninguna razón en absoluto”[24]. Por todo ello, Hume representa el momento auroral del punto de vista lingüístico, además del crítico, que da origen a la filosofía contemporánea. Como han observado algunos estudiosos, la distinción entre lo dado y el método tiene su correlato en la distinción entre la lectura –que incluye la gramática– y la escritura –que incluye la retórica–.

III

Así pues, la evolución de la filosofía de Hume opera una suerte de revolución copernicana que pone el estilo en el centro del pensamiento. Después de Hume, la reflexión filosófica será en su actualización literaria un ejercicio personal de estilo, siendo el lenguaje literario de cada filósofo un elemento indisociable de los grandes descubrimientos conceptuales que han formulado. En este sentido, cabe repensar la historia de la filosofía contemporánea desde el punto de vista del estilo, y formular así una historia de la escritura filosófica  que no sea ni la historia de los filosofemas y sistemas filosóficos, ni la de los filósofos y sus ideologías, sino la historia de los estilos de la filosofía, esto es, una «estilística filosófica» donde, en la línea de neorománticos como CROCE, VOSSLER, SPITZER, AUERBACH o DÁMASO ALONSO, ya no cabe interpretar la expresión como un medio alógeno de la idea, sino como la idea misma, ni la vida de entendimiento  como una vía extrínseca a la palabra, sino como el modo de hablar mismo, que por su carácter personal es totalmente irrefutable y merecedor de perpetuarse en la historia del espíritu[25], salvando así a la filosofía de sus guerras fraticidas. Si el primer capítulo de esta «estilística filosófica»  viene anunciado por los Ensayos de Hume, donde la claridad de su prosa sirve de máscara a la lucidez de una verdad-ficción, los capítulos siguientes vienen de la mano de la Fundamentación de la metafísica de las costumbres de KANT, donde la voz de un imperativo formal sirve para determinar la voluntad en vista a la acción moral; la Fenomenología del espíritu de HEGEL,  donde el relato del encadenamiento dialéctico de las ideas sirve para mostrar la intersubjetividad inmanente de la conciencia; Así habló Zaratustra de NIETZSCHE, donde el lirismo de su prosa y la figuración simbólica de sus ditirambos y aforismos sirve para la narración novelesca de sus pensamientos más extáticos, dionisíacos: eterno retorno, muerte de Dios, voluntad de poder y superhombre; el Tractatus logico-Philosophicus y el Diario filosófico de WITTGENSTEIN, donde la observación aforística sirve de fulguración de la autoconciencia lingüística en el límite entre el lenguaje (la ciencia) y el silencio (lo místico); Ser y tiempo de HEIDEGGER, donde su hablar filológico y hermenéutico a través de los filosofemas de la tradición sirve para revelar el carácter finito y mortal que expresan las diversas lenguas del hombre; y La edad del espíritu de TRÍAS, donde la forma musical de la escritura inspirada en el “principio de variación” sirve para formalizar la narración histórica de las transformaciones del espíritu sobre la base de la trama categorial del “ser del límite”; por citar aquí únicamente las obras tal vez más representativas respecto a la introducción del estilo en la filosofía. En todas ellas se hace consciente y programática la cuestión del estilo, abriendo el cauce a nuevas posibilidades de la escritura filosófica.

Pero si entre todos estos autores tuviésemos que destacar a aquéllos que revalidan la prefiguración humeana de la unión entre estilo y filosofía por sus afinidades electivas, éstos serian sin duda alguna Friedrich Nietzsche y sobre todo Eugenio Trías, en la medida que ambos representan respectivamente, salvando las distancias y diferencias, la culminación y el epígono de la «razón crítica ilustrada» iniciada por Hume (y desarrollada por Kant). Todos ellos proclamaron el carácter crítico e ilustrado de sus proyectos filosóficos –en épocas igualmente adversas, aunque por distintas razones–, se definen como escritores de filosofía, ponen de manifiesto en sus escritos su pasión por la literatura y cultivan en algunos momentos de su evolución filosófica los mismos géneros, sobre todo el ensayo, con unas sorprendentes semejanzas estilísticas, entre las que cabe destacar el carácter autobiográfico de sus escritos, el destilado de ideas a partir del diálogo con la tradición filosófica, la precisión y el rigor conceptual combinado con el ritmo de los enunciados y la armonía del discurso, la evocación de imágenes plásticas en el desarrollo de los argumentos…  Con todo, es Trías el que tiene una mayor afinidad con Hume, como prueba la elección del ensayo como el género más adecuado para comunicar su propuesta filosófica, una decisión que, por lo demás, no está exenta de cierto rasgo “utilitario”, por cuanto esa forma de pensar a lo libre es la más acorde con la actitud crítica e ilustrada (fronteriza en el caso de Trías) en vistas  a esclarecer en lo posible el conocimiento y a una ineludible reforma moral. En este sentido, el ethos filosófico de Trías tiene valor como guía en el mundo filosófico hispánico, como en su momento lo tuvo ORTEGA Y GASSET, al superar el ensimismamiento endémico de la filosofía hispánica en la cuestión del estilo, en tanto que nos propone un nuevo y original proyecto filosófico a la par que ejercita con maestría la práctica de la escritura ensayística, que, como dice el mismo Trías, es “lo más genuino de nuestro pensamiento hispano”[26], mostrando con ello, como cantó el poeta, que «se hace camino al andar».

Ciertamente la retroacción de la cuestión del estilo en estos dos filósofos a Hume puede parecer insólita, ya que ninguno de los dos reconoce como propia esta herencia, negando incluso en sus escritos toda identidad o influencia. Sin embargo, Hume representa el río subterráneo que emerge en las fuentes románticas en las que beben, ignorando su origen, Nietzsche y Trías. Puesto que no nos podemos detener ahora en esta filiación humeana respecto a la cuestión del estilo[27], baste citar aquí una obra de cada uno de ellos cuyos solos títulos señalan ya la nueva escena de pensamiento y la sensibilidad literaria que inaugura el estilo de Hume. Me refiero a Más allá del bien y del mal (1886) de Nietzsche y a La dispersión (1971) de Trías[28]. En estas obras se sustituye el sujeto translingüístico por un sujeto textual que únicamente existe en las formas literarias en las que se patentiza como sujeto de conocimiento. Cuando leemos en Nietzsche: “Justo allí donde existe un parentesco lingüístico resulta imposible en absoluto evitar que, en virtud de la común filosofía de la gramática –quiero decir, en virtud del dominio y la dirección inconscientes ejercidos por funciones gramaticales idénticas–, todo se halle predispuesto de antemano para un desarrollo y sucesión homogéneos de los sistemas filosóficos: lo mismo que parece estar cerrado el camino para ciertas posibilidades distintas de interpretación del mundo”[29]; quien así habla entiende que la escritura filosófica en un ámbito lingüístico determinado conlleva  los límites de todo proyecto de constitución de la subjetividad y de su relación con el mundo. Nuestra naturaleza lingüística implica, así pues, un concepto de sujeto y de mundo, como llegará a afirmar WITTGENSTEIN. Pero si la gramática limita el alcance de los proyectos filosóficos, la retórica y el estilo convierte ese límite, a través de las recreaciones del lenguaje, en una estructura dinámica que hace posible la dispersión de formas literarias individuales y por ende la diáspora del sujeto en el efecto calidoscópico de la escritura filosófica. Como nos hace ver de nuevo Roland Barthes, “La lengua está más acá de la literatura. El estilo casi más allá […]. Así, bajo el nombre de estilo, se forma un lenguaje autárquico que se hunde en la mitología personal y secreta del autor, en esa hipofísica de la palabra donde se forma la primera pareja de las palabras y las cosas, donde se instalan de una vez por todas, los grandes temas verbales de su existencia”[30]. A este impulso biológico del pensar transmutado en un lenguaje personal, que permite trascender en sus germinaciones y variaciones lingüísticas las constricciones de la historia, se refiere Trías cuando afima: “La clave de la filosofía no radica en lo que dice sino en la secreta implicación de eso que dice con el modo en que lo dice”[31], revalidando así la conclusión a la que llegó también Nietzsche: “Lo que se espera del filósofo está ligado al juicio sobre el estilo”[32]. En este sentido, la «estilística filosófica» que aquí propongo pretende dar una respuesta satisfactoria a la pregunta que plantea el mismo Trías: “¿Cuándo se escribirá una «verdadera crítica» que tome el pensamiento a flor de piel, como escritura?”[33].


[1] Investigaciones retóricas I. La retórica antigua. Barcelona, Ediciones Buenos aires, 1982; ver pp. 13-14.

[2] Escriptura i Filosofia.València, Edicions 3 i 4, 1997; p. 147.

[3] En particular, en el Lisis, el Protágoras (320c, 324d), el Gorgias, el Crátilo (384c, 388b, 391d, 400b, 406d, 430a, 438e, 439b),  la República (392a, 398b, 607b-608b, 486a,592a-b), el Fedro (261a, 274c-276a), el Sofista (262c, 263d), el Político (295c-300c), las Leyes (666b, 668c, 747e, 770b, 875c-876c, 895d) y la Carta VII (341d, 342b, 343a-b, 345b).

[4] Platón con la poesía. Publicado en Suplementos Anthropos, nº 10, Barcelona, 1988; p. 75- 83.).

[5] Así, por ejemplo, en la Apología (31d), el Ión (534b), el Alcibíades (133e, 134a), el Menón (82a-85c), el Fedón (60e, 61b) y el Banquete (205b, 209a, 218b).

[6] La construcción del sujeto: entre la filosofía y la literatura. Publicado en el libro colectivo editado por M. Teresa López de la Vieja, Figuras del logos. Entre la filosofía y la literatura. Madrid, FCE, 1994; p. 188. Es pertinente enfatizar la importancia de este trabajo para la lectura de Hume que aquí propongo en la medida que ayuda a superar, en la línea de Paul De Man, la perspectiva logocéntrica de la tradición platónica-aristotélica, al refutar las tesis inconmensurabilistas entre filosofía o ciencia, por un lado, y literatura o poesía, por otro, revalidadas en nuestro tiempo por los defensores de la Teoría crítica, entre los que cabe destacar a Jürgen Habermas. En opinión de Thiebaut, “el modelo de ralación entre filosofía y literatura que propone Habermas es insatisfactorio porque malcomprende el lugar de construcción de la subjetividad que tiene lugar por medio de la dimensión expresiva en los textos literarios y ello debido al modelo de análisis lingüístico –el de los actos de habla– sobre los que se apoya. […] para un mejor análisis de esa construcción del mundo subjetivo son más potentes las teorías que se apoyan sobre una comprensión pragmática de los textos, y no de los enunciados o actos de habla” (op. cit., pp. 186-187). Los textos de esos dos autores que confronta Thiebaut (señalando las traducciones al castellano) son, de Habermas: Pensamiento postmetafísico (Madrid, Taurus, 1990) que incluye “¿Filosofía y ciencia de la literatura?”, El discurso de la modernidad (Madrid, Taurus, 1989) que incluye “Excurso sobre la disolución de géneros entre Filosofía y Literatura”, y Teoría de la acción comunicativa (Madrid, Taurus, 1988); y de De Man: “Allegories of Reading” en Allegories of Reading (New Haven, Yale University Press, 1979), “Heidegger’s Exegeses of Hölderlin” en Blindness and Insight (London, Methuen, 1983), “La alegoría de la persuasión en Pascal” en La ideología estética (Madrid, Cátedra, 1998), “La resistencia a la teoría”, en La resistencia a la teoría (Madrid, Visor, 1990), y “Jacques Derrida, De la grammatologie” en Escritos críticos (Madrid, Visor, 1996). Otro texto de De Man no citado por Thiebaut pero igualmente importante es The Rhetoric of Romanticism (New York, Columbia, University Press, 1984).

[7] Es significativo, respecto a la sanción de la «expulsión» de la República por parte de los primeros Padres de la Iglesia,  que la polémica anticristiana a fines de la Antigüedad comience con una vuelta a la retórica clásica de Gorgias, oponiendo al monoteísmo y a los dogmas de la nueva fe el politeismo  y el pluralismo filosófico del lado de la sofística y no del platonismo ni del aristotelismo, con el objeto de contrarrestar con las mismas armas y en el mismo terreno la utilización apologética de las doctrinas de los antiguos escépticos y pirrónicos para minar la religión y la sabiduría paganas fundadas en la razón natural, como ponen de manifiesto los escritos de LUCIANO y FRONTÓN, ambos del siglo II de nuestra era. Esta circunstancia no escapó al interés de Hume, que llegó a utilizarla irónicamente en la Carta de un caballero a su amigo de Edimburgo (publicada en 1745), para defenderse de las acusaciones de escepticismo nihilista por los fanáticos clérigos que hicieron de su filosofía el blanco de su reacción al espíritu ilustrado, y posteriormente en sus Diálogos sobre la religión natural (obra compuesta hacia 1751 y publicada póstumamente el 1779) para poner en evidencia con mayor ironía si cabe la flagrante contradicción en la que caen los pensadores cristianos en su defensa de la fe revelada frente a la razón natural sobre la base de los argumentos escépticos y pirrónicos.

[8] V. Rosse, Fragmenta, fr. 665. Citado de Jesús Mosterín, Historia de la filosofía: 4. Aristóteles. Madrid, alianza editorial, 1986; p. 37.

[9] Op. cit., libro III, cap. 9, sec. 21. Citado de la edición de S. Rabade y Mª Esmeralda García (Madrid, Editora Nacional, 1980; p. 730).

[10] Como observa Emilio Lledó en un esclarecedor artículo titulado Filosofía del lenguaje como historia de la filosofía (publicado en Filosofía y lenguaje, Barcelona, Editorial Ariel, 1983), el pasaje citado más arriba implica los siguientes principios:

a)    “Conexión esencial entre pensamiento y expresión.

b)    Necesidad de un análisis total del fenómeno del lenguaje para penetrar en la estructura del conocimiento.

c)    El conocimiento está orientado hacia la verdad, que se expresa en forma de proposiciones.

d)    Las palabras intervienen de una manera decisiva en la orientación del pensamiento hacia las cosas.

e)    La función significativa del lenguaje es fuente de su función eidética” (op cit.; p. 34).

[11] Esta re-retorización del logos que Hume inicia con su escritura filosófica supone en la práctica de la misma la superación del logocentrismo que arranca con Parménides y Platón. Un estudio clarificador de esta compleja cuestión se encuentra en Jaume Trabal, El retorn a la ciutat. Política i dicció en Hume i Rorty (Tesis Doctoral, Barcelona, 1998), donde, bajo la mirada de la teoría de la metáfora de D. Davidson y de la teoría del ironismo de R. Rorty, postula la disolución en la filosofía de Hume de la vía epistemológica fundamentadora a favor de la vía ético-política imaginadora, en la que niega todo fundamento absoluto y toda pretensión de verdad sustantiva, sustituyendo aquellas categorías metafísicas por la categoría literaria de verosimilitud y la categoría poética de ficción, al entender que esas dos vías constituyen dos proyectos filosóficos inconmensurables y heterodoxos. A jucio de J. Trabal, esta evolución de la filosofía de Hume justifica la evolución estilística de sus escritos, primero del tratado al ensayo, y de éste a la alegoría y al diálogo. Con todo, Hume reconoce en la forma dialógica de los escritos de Platón y en el uso del mito y la metáfora como suplementos del argumento racional, un modelo retórico a imitar, como dan fe las huellas platónicas que podemos rastrear en numerosos escritos de Hume. Cfr. al respecto las pertinentes observaciones del mismo J. Trabal a su edición de cinco ensayos suprimidos de Hume en “Ensayos suprimidos y niveles de discurso en la obra de D. Hume”, Télos, IV, nº 1, Junio 1995; pp. 168-191.

[12] Entre los estudios que han tratado esta cuestión, cabe destacar una de las pocas aportaciones hispánicas, el libro colectivo editado por M. Teresa López de la Vieja, Figuras del logos. Entre la filosofía y la literatura. Op. cit., con una abundante bibliografía sobre el tema. En particular  el trabajo de Christiane Schildknecht, Entre la ciencia y la literatura: formas literarias de la filosofía, donde se analizan la forma dialógica de la filosofía de Platón y la forma aforística de la filosofía de Lichtenberg. Y el citado más arriba de Carlos Thiebaut. Por lo que respecta a Hume, es interesante consultar los siguientes trabajos: Isabel Durán Giménez Rico, Hume y la tradición autobiográfica; Maria Elósegui Ibraso, Hume y las mujeres como los mejores jueces literarios; María Larsen, David Hume: Reflexiones sobre el ensayo en el siglo XVIII; todos ellos publicados en el libro colectivo compilado por Jaime de Salas y Félix Martín, David Hume. Perspectivas sobre su obra. Madrid, Editorial Complutense, 1998. Una especial atención merecen los trabajos de Jaume Trabal, “Ensayos suprimidos y niveles de discurso en la obra de D. Hume”, op. cit., pp. 147-199, que incluye la traducción de cinco de los ocho ensayos suprimidos por Hume en las sucesivas ediciones de sus obras, y donde se analiza la correspondencia entre los dos niveles de discurso de la filosofía de Hume (el epistemológico y el ético-político) y la variación de estilos literarios que adopta (el tratado para el primero; el ensayo, el diálogo y la alegoría para el segundo); y de Ángel Currás Rábade, “Hume: realidad, creencia, ficción”, en Anales del Seminario de Metafísica XI, 1976 (Facultad de Filosofía, Universidad Complutense de Madrid), pp. 51-61, donde analiza de forma comparativa el problema de la «representación» en Platón y Hume. Otras dos consultas del todo necesarias es la de Ch. Perelman y L. Olbrechts-Tyteca, Tratado de la argumentación. La nueva retórica. Madrid, Editorial Gredos, 2000; p. 569 y sigs., donde apunta el uso del razonamiento por analogía en Hume. Y la de Paul Ricoeur, La metáfora viva, Madrid, Ediciones Europa, 1980; donde se postula el valor tensional de la verdad en el enunciado metafórico y su poder para redescribir la realidad a través de su discurso ficcional. Por lo demás, para los estudios de estilística sobre Hume remito a la bibliografía apuntada por Jaume Trabal en El retorn a la ciutat… Op. cit., pp. 301-303.

[13] Sirva como ejemplo de esto último las melancólicas y delirantes confesiones que expone Hume como conclusión del libro primero de su Tratado sobre la naturaleza humana, pp. 414-427 de la edición de Félix Duque (Madrid, Editora Nacional, 1981). Es significativo respecto a la íntima conexión entre estilo, personalidad y filosofía, que el tono mórbido que domina en esta primera confesión se resuelva en un tono jovial y mesurado en esa nueva confesión que constituye la sección primera de su Investigación sobre el conocimiento humano, pp. 27-40 de la edición de Jaime de Salas (Madrid, Alianza Editorial, 2001), coincidiendo con la evolución de su filosofía que opera esta segunda obra. El ideal de la sophrosyne que parece manifestar aquí Hume viene avalado por este benevolente juicio: “Sé filósofo, pero en medio de toda tu filosofía continúa siendo un hombre”. Cfr. nota 25.

[14] Cita tomada de José María Valverde, La literatura. Barcelona, Montesinos Editor, 1983; p. 8.

[15] El paralelismo aquí planteado entre Hume y Rousseau  está justificado no sólo por la común importancia que conceden a la imaginación como criterio de realidad y a las pasiones como fuentes del yo, sino también por la relación de amistad que mantuvieron, cuya ruptura no obedeció a razones filosóficas, sino al carácter neurótico de Rousseau. Sirva como prueba de sus afinidadades electivas  el hecho de que éste comenzase sus Confesiones (el 1766) en la casa de Hume, tras aceptar su protección ante la necesidad de abandonar Paris, donde estuvo a punto de ser encarcelado como consecuencia de la publicación del Emilio (1762). Y que a su regreso (el 1767), tras el tormentoso y miserable desenlace de su amistad con Hume, comenzase Las ensoñaciones del paseante solitario.

[16] Filosofía y diálogo, en Desde la perplejidad, México, Fondo de Cultura Económica, 1995; p. 110, nota 4.

[17] Barcelona, Editorial Planeta, 1985.

[18] op. cit.

[19]  Citado de la edición de Andrés Sánchez Pascual (Madrid, Alianza Editorial, 1979). Ver nota 27.

[20] La gran Cadena del Ser. Historia de una idea. Barcelona, Icaria editorial, 1983; p. 25.

[21] Citado de la edición de Carlos Mellizo (Madrid, Alianza Editorial, 1985; p. 13).

[22] Op. cit.; p. 16.

[23] Citado de la edición de Carlos Mellizo (Madrid, Alianza Editorial, 1993; p. 29).

[24] Citado de la edición de Félix Duque (Op. cit.; pp. 417 y 420).

[25] Esta vinculación entre estilo, personalidad y filosofía la trató de domostrar por primera vez Nietzsche en sus esbozos de historia de la filosofía presocrática titulados La filosofía en la época trágica de los griegos (Madrid, Valdemar, 1999). En esta línea interpretativa se encuentran algunos de los estudios estilísticos de Leo Spitzer. Para la bibliografía de este estudioso y las objeciones a sus planteamientos, consúltese R. Wellek y A. Warren, Teoría literaria. Madrid, Editorial Gredos, 1985; pp. 218-219. Y Víctor Manuel de Aguiar e Silva, Teoría de la literatura. Madrid, Editorial Gredos, 1999; pp. 440-445.

[26] Mario Teodoro Ramírez, “Filosofar en el límite. Diálogo con Eugenio Trías”, en Devenires (Universidad de Morelia de Michoacán, México, 2000). Citado de la página Web: http://www.terra.es/ personal4/eugenio.trias.

[27] Por lo que respecta a la relación Hume-Nietzsche, entre los estudiosos hispánicos ésta ha sido apuntada superficialmente y sólo en algunos de ellos. Cabe destacar aquí el trabajo de Jaume Trabal Una nova escena de pensament. La gènesi del projecte filosòfic de David Hume (Tesis de licenciatura, Barcelona, 1993), donde a lo largo de todo su estudio se señalan los temas que justificarían hablar de Hume como precursor de Nietzsche. Fuera del ámbito hispánico, el estudioso que más ha considerado este vínculo ha sido Gilles Deleuze, en particular en sus libros Nietzsche y la filosofía (Barcelona, Anagrama, 1971) y Empirismo y subjetividad. La filosofía de D. Hume (Barcelona, Gedisa, 1981). Por lo que toca a la relación Hume-Trías no conozco ningún estudio al respecto, salvo un trabajo inédito del propio autor de esta comunicación presentado en un curso de Doctorado que lleva por título Trías frente a Hume (Barcelona, 2001).

[28] Estas dos obras permiten, por lo demás, señalar la vinculación de la filosofía de Trías con la de Nietzsche, en la medida que tienen en común una afín «crítica de la modernidad» y de modo análogo constituyen para ambos la base sobre la que construirán sus respectivos proyectos de una «filosofía del futuro», concretados en el caso de Nietzsche en La genealogía de la moral (1887), y en el caso de Trías en Filosofía del futuro (1983), cuyo título está tomado del subtítulo de Más allá... Por otra parte, esas dos obras juegan un papel decisivo en la evolución de las respectivas filosofías de sus autores. Si Más allá… constituye la prolongación de los grandes temas tratados en Así habló Zaratustra (1883-1885), pero ahora desde el punto de vista del espíritu ilustrado, y representa al mismo tiempo el preludio de La genealogía… en la que anuncia la propuesta ontológica del «superhombre» como medio de superar el nihilismo, por lo que respecta a La dispersión cabe decir que preludia el «principio de variación» formulado en Filosofía del futuro como principio ontológico y metodológico para la comprensión de la realidad y del sujeto humano en la línea de la idea nietzscheana del «superhombre», cuyo desarrollo le llevará a esbozar su «filosofía del límite» en Los límites del mundo (1985),  y sobre la base del «ser del límite» aquí formulada llegará a desarrollar su trama categorial, con un registro simbólico-religioso (bajo la mirada de aquella «razón crítica ilustrada» puesta a prueba por Nietzsche en su diálogo con el simbolismo religioso en La genealogía…), en La edad del espíritu (1994).

[29] Op. cit. Madrid, Alianza Editorial, 1979; p. 42.

[30] El grado cero de la escritura. Madrid, Siglo XXI Editores, 1987; p. 18.

[31] Op. cit. Madrid, Taurus Ediciones, 1971; p. 83.

[32] Fragmentos sobre el lenguaje. En Retórica y lenguaje. Madrid, Taurus Ediciones, 1974; p. 174.

[33] Ibid.

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