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«El pensament de Joan Maragall», de Eugenio Trías: Un libro sin destino. (2) Un libro en el cruce de dos filosofías

(2) Un libro en el cruce de dos filosofías

Una de las grandes pasiones de Eugenio Trías, constante en el conjunto de su obra, es el proceso de creación, y en particular la creación artística. Como confiesa en una lejana entrevista del año 1978, realizada por Javier García Sánchez: “Me fascina saber los móviles, conflictos y torturas que se engendran en el acto de creación. Todo ello puede ofrecer una idea más o menos clara de la influencia en mi obra” (“Eugenio Trías: La importancia de la meditación filosófica” en Conversaciones con la joven filosofía española, Barcelona, Ediciones Península, 1980, p. 168). En la misma entrevista confiesa que hasta la fecha ha sido lector de unos pocos poetas y, para ser más honesto, de unos pocos poemas. Y también llega a confesar que hubiera deseado ser, además de músico, poeta, cosa que no pudo ser por su inequívoca vocación filosófica. Pero lo que aquí nos interesa destacar en relación con Maragall es que desde sus primeras conversaciones con Calsamiglia, en el año 1977, hasta la redacción de su libro sobre Maragall, en el 1981, Trías tiene una relación de fidelidad con Maragall basada en una profunda estimación de su obra y pensamiento. Y no creo aventurado decir que tuvo una profunda influencia de Maragall en un momento en el que buscaba conciliar un estilo narrativo y un estilo lírico cuyo conflicto le preocupaba amargamente. En la citada entrevista encontramos otra confesión iluminadora al respecto: “he llegado a una transición que está relacionada con mi estilo y con lo que estoy haciendo (…) encontré otro estilo que, a pesar de ser expositivo –sin renunciar nunca a serlo–, me posibilita y me dispara hacia reflexiones de orden poético en el sentido de que tengan algún elemento lírico en ellas, más implícito que explícito. Creo que ahí hay una vía” (op. cit., p. 169)

La vía de la que habla Trías la encontramos en su obra Tratado de la pasión, publicada en el año 1979, cuando ya esta inmerso en su lectura e interpretación de Maragall. Este libro, que tal como han señalado los críticos tiene más de meditación que de tratado, es uno de los libros que más alegrías le ha dado a su autor, que tuvo una estupenda recepción tanto por parte de la crítica como del público, que “enganchó” a sus lectores y que tuvo “numerosos imitadores”, en plabras del mismo autor. En efecto, este libro es, después de Lo bello y lo sientro, del año 1982, el que más ediciones ha tenido (1979, 1984, 1988, 1991, 1997, 2006 y 2009, esta última en el primer volumen de sus obras escogidas titulada Creaciones filosóficas 1: ética y estética), un hecho insólito en un libro que no sea de divulgación ni de autoayuda en el panorama filosófico en lengua castellana. Un libro, es importante subrayar, en el que se expone con la mayor precisión conceptual –de ahí cabe suponer su título– su propuesta de una filosofía del amor, que tiene su precedente literario y metafísico en Meditación sobre el poder (1977) y que alcanzará su culminación en El pensament de Joan Maragall (1982).

Por otro lado, no creo que el testimonio del espacio de tiempo en el que se produce la redacción del libro sobre Maragall, ofrecido en Lo bello y lo siniestro, escrito de manera simultánea a su libro sobre Maragall, que se encuentra en el Prólogo a la octava edición (2001), sea una simple chanza del autor. Si así fuera, ya habría hecho este guiño al lector en el Prefacio de la primera edición (1982). Creo que la reflexión metodológica que ofrece el autor en su último Prólogo sobre la manera de experimentar y probar su propuesta filosófica nos da la clave para su correcta comprensión, más cuando en el Prefacio a la primera edición tal reflexión no se hace, tal vez por pudor intelectual a desvelar su propio proceso de creación filosófica en un momento en el que buscaba un nuevo estilo para su escritura y pensamiento y que la influencia del gran estilo de Maragall lo tiene demasiado presente. Cuando Trías declara que “mi laboratorio propio, aquél en el cual mi filosofía se ponía particularmente a prueba, lo constituía la estética; o la reflexión sobre las obras de arte; y sobre todo la recreación de éstas (tomadas en su máxima singularidad) a través de mi propia forma de encarar el estilo y la escritura” (íbid.., pp. 7-8), está claro que esta manera de encarar la creación filosófica constituye la base metodolgica de un libro como El pensament de Joan Maragall. Cuando el autor nos dice que ambos libros fueron escritos simultáneamente y que la monografía maragalliana es un libro que puede parecer muy distinto pero que no lo es, porque, desde el proceso de la propia creación, tienen “extrañas afinidades subterráneas, o implícitas”, su sentido se ilumina si confrontamos este pasaje con el citado más arriba: “encontré otro estilo que, a pesar de ser expositivo –sin renunciar nunca a serlo–, me posibilita y me dispara hacia reflexiones de orden poético en el sentido de que tengan algún elemento lírico en ellas, más implícito que explícito”, justo en el momento que emprende su exégesis del pensamiento de Maragall, en el que encuentra un horizonte conceptual y un estilo que le permite no sólo su recreación, sino también la construcción de la vía en la que haya su síntesis narrativa (de forma explícita) y lírica (de forma implícita) por la que tiene que transitar su escritura y pensamiento.

La base categorial y crítica de esos tres libros, así como del libro El artista y la ciudad (1976), se encuentra en su libro Drama e identidad, publicado en el 1974, donde analiza la confluencia de Eros, el elemento concreto y sensible, con Lógos, el elemento abstracto y racional, una confluencia que en su mutua mediación de renuncia y decisión se supera la contradicción, el Mal, y se alcanza la identidad, el Bien. A este proceso de identificación de contrarios en virtud de la mediación que operan las fuerzas en conflicto lo define Trías como drama. En cambio, la tragedia se define como la interminable contradicción entre Eros y Lógos que, al rechazar todo intento de mediación, conduce a su radical diferencia. De este modo, el Eros se sume en un fondo irracional y el Lógos se escinde del Eros llevado por un espíritu de abstracción. Si el drama consiste en un proceso anímico que lleva el individuo hacia la cepa, la estirpe, el género, lo universal, la tragedia, por su parte, rompe todo vínculo entre el individuo y lo universal, por lo que aquél se extravía en el irracionalismo.

Este juego categorial Eros-Lógos será actualizado en sus textos posteriores bajo los conceptos subjetivo-objetivo, deseo-producción, alma-ciudad, dominación-poder, cosas-reflexión, pasión-acción/conocimiento y pasión-razón. Trías entiende que todas estas categorías deben pensarse sin establecerse diferencias de grado, en tanto que componen una síntesis antropológica y ontológica. Así, por ejemplo, en su filosofía del amor, a la dimensión física y pasional del amor se le otorga la misma importancia que a la dimensión ética y política del amor, en la medida que la primera hace posible la segunda, y ésta salva a aquélla de su extravío. Esta identidad permitirá a Trías introducir una nueva categoría en su discurso filosófico, el sujeto-pasional, que, como lúcidamente advierte Norbert Bilbeny, “había sido expresamente eludida en sus libros anteriores” (op. cit., p. 356). Y esto mismo es lo que encontramos en su libro sobre Maragall. Cuando interpreta la compasión que el poeta siente por el malhechor y su interiorización del mal en su artículo “El rapto de la «Gioconda»” (31-VIII-1911), un texto fundamental para entender sus tres artículos en torno a los sucesos de la Semana Trágica[1], encuentra una prueba experimental de aquella identidad expresada en el sujeto-pasional. Como nos aclara el propio Trías en una nota final:

“La idea de que «el alma es de algún modo todas las cosas» es aristotélica. Personalmente daría la siguiente interpretación a la frase: «porque el alma puede compadecer todas las cosas, por eso mismo puede conocerlas». Esa«com-pasividad» del alma sería la base –pasional– de su capacidad cognoscitiva. Dicho de otro modo: porque el alma puede ser afectada, puede padecer, por eso mismo puede conocer, ser racional. Su racionalidad tiene en la pasión su disposición, su condición necesaria –si bien no suficiente” (p. 148, n 25).

En esta noción de alma del mundo se percibe la relación dialéctica entre singular-universal, inmanencia-trascendencia. En este sentido, no habría ningún problema en aceptar la imagen pánica o panteísta que D’Ors ofreciara de Maragall, siempre y cuando su panteísmo no se piense a la manera oriental, según la cual se subsume toda identidad en una unidad primordial, disipándose en ella. Tal como dice Trías:

“Plantear radicalmente la cuestión del primer principio y a la vez plantear radicalmente el carácter diferencial, singular de cada cosa: tal sería el panteísmo de que Maragall recibe de Spinoza, el menos reduccionista de los filósofos precríticos [anteriores a Kant] junto con Leibniz. Y bien, en Maragall está presente y viva la idea leibniziana de la singularidad y la diferencia de cada mónada, a la vez que la idea gradualista, integradora, según la cual los tránsitos y las modificaciones deben entenderse a partir de gradaciones, no de rupturas” (pp. 86-87).

Ciertamente, Maragall concibe el sujeto-pasional como alma, no como espíritu, en la línea del panteísmo romántico de un Goethe, un Schelling o un Novalis, y por tanto, en una línea opuesta al espiritualismo racionalista de un Hegel o de un Krauser. Una posición que, a juicio de Trías, “lo acredita como un genuino filósofo latino-mediterráneo” (p. 90), en la medida que su concepción del alma es místico-sensual. Por otra parte, los modos en que puede manifestarse este sujeto-pasional en su relación con los otros articula todas las dimensiones posibles del amor, por lo que cabe decir que su ética se resuelve en una filosofía del amor, del mismo modo que su estética se resuelve en una filosofía del alma, lo que viene a reforzar aún más, si cabe, la vindicación de Maragall como pensador. Al respecto Trías escribe una larga nota final, de la que sólo leeré aquí el planteamiento general inicial, en la que expone una argumentación que deja prácticamente zanjada la cuestión:

“La grandiosa concepción maragalliana del amor bastaría para acreditar a nuestro poeta como un pensador (…) de primera magnitud. La grandeza de esta concepción estriba en la capacidad maragalliana por destacar todas las dimensiones del amor, la dimensión estético-pasional o anímica, la dimensión ética o «activa» (el amor activo), la dimensión social o cívica (el amor cívico), la dimensión inclusive heróica el amor cívico (el amor sin horizonte de esperanza, la fidelidad a la «ciudad mala»; pero asimismo la fina y sutil dialéctica de todas estas dimensiones con la esfera físico-corporal y espiritual-racional” (pp. 151-152, n. 28).

Por otra parte, la publicación del libro sobre Maragall también está precedida por El lenguaje del perdón. Un ensayo sobre Hegel, publicado el año 1981. Este último libro constituye, tal como nos advierte el mismo autor, la base teórica de su interpretación de Maragall. Tal como nos dice el autor a propósito de esta relación, “tomando como pretexto la reflexión hegeliana sobre el orden posrevolucionario intento en este libro fundamentar el principio de libertad responsable y de «amor cívico» sobre el que puede construirse, sobre bases morales firmes, un orden socio-político democrático. Este libro constituye un intento, por lo que a mí se refiere, de contribuir filosóficamente a la edificación de una sociedad gobernada por principios de edad adulta” (p. 152, n. 29). Esta preocupación filosófica en torno a la armonización del individuo y la comunidad la percibe también Trías en la producción de artículos ideológicos, sociales y políticos de Maragall, sobre todo los escritos a propósito de los sucesos de la Semana Trágica del año 1909, así como su última producción desde esa fecha hasta su muerte, a finales de 1911, en los que se intenta fundamentar una ordenación social y política democrática desde el espíritu moral.

Así pues, la función que cumple el libro El pensament de Joan Maragall en relación al Tratado de la pasión y El lenguaje del perdón es crucial en la conclusión de su propia filosofía del amor, así como en la evolución de su propuesta filosófica en dirección a la filosofía del límite. Como señala el mismo autor en una nota final a su libro sobre Hegel:

“Este texto insinúa tan sólo estos conceptos constructivos desde los cuales la crítica de Hegel cobra toda su fuerza. En el texto, de próxima publicación, El pensamiento de Joan Maragall, establezco el marco conceptiual dese el cual puede efectuarse dicha crítica. A él me remito para una completa comprensión de lo que en este epílogo insinúo. En el Tratado de la pasión trabajé la dimensión pasional del amor; en este libro he elaborado, a la luz del planteamiento hegeliano, la dimensión moral; en el texto sobre Maragall sintetizo ambos planteamientos, esbozando el marco antroplógico y ontológico desde el cual es posible pensar esa síntesis. El concepto central es el concepto de Alma” (p. 233).

El Epílogo con el que concluye el libro El lenguaje del perdón plantea la necesidad de superar a Hegel por su unilateralidad al subordinar el alma (esto es, la naturaleza, la vida, la pasión, el amor) al espíritu (esto es, la razón, el conocimiento, la acción, lo absoluto), un reduccionismo que impide poner del lado del individuo el plano ético-político, al ser propiedad del pueblo, de la comunidad, del Estado. Así, en su Filosofía del Derecho se afirma que “lo que el hombre tiene que hacer, cuáles son las obligaciones con las que tiene que cumplir para ser virtuoso, es fácil de decir en una comunidad social ética: no tiene nada más que hacer que lo que le es conocido, expresado y señalado en las relaciones reales de esa comunidad”. Nada más lejos de la filosofía moral de Trías, para quien la realización de la indivualidad en su plano ético no es consecuencia de las instituciones, las costumbres y las tradiciones, sino, todo lo contrario, su principio. En este sentido hay que leer las últimas líneas con las que concluye el mencionado Epílogo: “Superar a Hegel significa erigir como sujeto antropológico y fenomenológico, desde donde plantear la cuestión metafísica, el Alma, en su doble dimensión natural, carnal y abierta a lo espiritual (a la cuestión metafísica)” (op. c it., p. 233). Para Maragall, como ya hemos dicho más arriba, el sujeto se piensa siempre como alma, no como espíritu, una diferenciación o matización que, en mi opinión, no tiene nada de “holista”, según el juicio de Trías, y que explica que el filósofo congeniase con el pensamiento del poeta. Por esto mismo, no acierto a entender esta subjetiva calificación de Trías cuando, después de vindicar a Maragall como pensador, nos dice que “se me antoja pensamiento holista, incapaz de diferenciar y matizar (y en la capacidad por diferenciar o matizar percibo el sello mismo del pensamiento racional)” (p. 140, n. 7).

El testigo de la reflexión metafísica en torno al sujeto ofrecido al final de El lenguaje del perdón lo recoge el mismo Trías en el libro que publica al año siguiente de la aparició de su libro sobre Maragall, Filosofía del futuro, del 1983. Y el momento en el que se recibe este testigo y que hace posible el relevo lo encontramos en El pensament de Joan Maragall, un libro que hace de mediador entre los dos. En las notas finales de este libro encontramos una nota iluminadora al respecto:

“Pensar la unión intrínseca de lo singular y lo universal es, creo yo, el tema fundamental de la filosofía hoy. Pensar un orden universal que brote de la radical diferencialidad del singular es algo que obliga a situar, como fenómeno inicial e indicial, la obra artística, reveladora, en su singularidad, de una pauta interna y de una necesidad irreductible a la necesidad categorial. La idea ontológico-epistemológica que permite pensar inmediatamente en lo singular como universal es la idea de recreación. Sobre este tema mi libro, en preparación, Filosofía del futuro” (op. cit., p. 155, n. 8).

Este libro constituye el preludio de una segunda navegación en la aventura filosófica de Trías, en tanto que representa el tránsito de su propuesta anterior de una filosofía del amor, desarrollada en los libros citados más arriba, desde Meditación sobre el poder, del año 1977, hasta El pensament de Joan Maragall, del año 1982, hacía una nueva y original propuesta filosófica, que es la más propia y personal de Trías, la filosofía del límite. Filosofía del futuro coincide en el tiempo con Els habitants de la frontera. Sobre mètode, modernitat i crisi, un libro en el que avanza meditaciones y textos en torno a la concepción del sujeto y de la verdad que deben servir para otro libro que ya tiene en mente, Los límites del mundo, que publicará en el 1985. En Filosofía del futuro formula una idea-fuerza que desde entonces ha utilizado para el desarrollo de su filosofía del límite. Me refiero al «principio de variación» que define como aquel “principio que rige la unión sintética inmediata y sensible del singular y lo universal propiciada por la recreación” (Barcelona, Destino, 1995, p. 51), que toma como metáfora de conocimiento del arte musical. La formulación de este principio justifica que podamos tomar este libro como el fundamento metódico de la síntesis ontológica de lo singular y lo universal esbozada en Los límites del mundo, como dice el mismo autor. Pero lo que aquí me interesa llamar la atención es que esta definición viene a renglón seguido de una referencia al final del libro El lenguaje del perdón, destacada en cursiva, como si aquel final fuese el tema de una fuga que encuentra aquí su primer contrapunto. “La mediación inmediata de universal y singular en la recreación –dice Trías– constituye el modo inmanente y puramente fenomenológico de repensar la síntesis espiritualista hegeliana del universal concreto o del individuo universal” (op. cit., p. 51).

La superación del hegelianismo se ha consumado, y en esta operación la concepción del alma de Maragall ha jugado un importante papel, en la medida que dio la pauta para elaborar la síntesis entre la dimensión pasional y la dimensión moral del sujeto. En la reflexión de la ética y la estética de Maragall, Trías llega a esta síntesis “esbozando el marco antropológico y ontológico desde el cual es posible pensar esa síntesis”, un síntesis que formulará después como «principio de variación», en el que está in nuce su filosofía del límite. El libro El pensament de Joan Maragall tiene, por tanto, un carácter centáurico en la filosofía de Trías, en la medida que sus ideas sugieren y abren cauces a la formulación de sus sucesivas propuestas filosóficas.



[1] “Ah! Barcelona…” (1-X-1909), “La ciutat del perdó” (11-IX-1909. Su publicación fue rechazada en La Veu de Catalunya por Prat de la Riba, por entonces su director, y quedó inédito hasta su publicación en el 1932) y “La iglésia cremada” (18-XII-1909. Su publicación contiene numerosas modificaciones del original, a causa de la censura eclesiástica y política a la que fue sometido. Para apreciar las diferentes versiones de este texto, véase Josep Benet, Maragall i la Setmana Tràgica. Barcelona, Edicions 62, 2009, pp. 259-277. La primera edición de este estudio data de 1963).

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