Archivo de la etiqueta: Religión

Reflejos de la creación. Una mirada al problema de la creación del mundo a la luz de la ‘segunda categoría’ de «La edad del espíritu»

Nota preliminar

Este estudio se presentó, junto al titulado “La edad del espíritu: razones de un libro singular e insólito”, anteriormente publicado en este blog, en la asignatura “Filosofía del límite: una propuesta para el cambio de Milenio”, impartida por Eugenio Trías en el 2002 en el marco de los cursos de doctorado del Institut de Cultura de la UPF. Tenía por objeto considerar la pluralidad de sentidos de la idea de creación en la conjunción de los diversos campos semánticos en que se inscribe, sobre todo en el teológico y el filosófico, así como analizar el sentido de la categoría de creación y su aparecer en el acontecimiento simbólico como condición de posibilidad de la cita del hombre con lo sagrado, una cita que constituye, de hecho, la religión, y cuya manifestación es siempre simbólica.

Ahora bien. A Trías no le interesan los grandes sistemas teológicos sino la revelación de lo sagrado a través de la experiencia simbólico-religiosa, en virtud de la cual puede mostrar la instauración del ser del límite. En este sentido, La edad del espíritu responde a la voluntad de hacer una teoría del símbolo y una arqueología del homo simbolicus. Así pues, no debe exagerarse la importancia de este libro en el corpus de Trías ni tampoco sobredimensionar el tema de la religión en su pensamiento, ni mucho menos tratar de legitimar una determinada confesionalidad por muy ecuménica que se presente.

Reflejos de la creación. Una mirada al problema de la creación del mundo a la luz de la segunda categoría de «La edad del espíritu»

 Lo discursivo puede ser poético,

siempre que el discurso pague los vidrios rotos

 ÁNGEL CRESPO, Aforismos

 ¡Creación! o ¿Creación?

En las primeras páginas de la Metafísica, Aristóteles nos llama la atención sobre la anticipación de la fascinación frente a los fenómenos de la existencia respecto a la reflexión propia de la actividad filosófica. En efecto, es cosa previa al signo de interrogación el signo de admiración ante las maravillas que nos rodean, siendo este sentimiento la primera forma de entendimiento. Y no hay cosa más digna de admiración que la multiplicidad y diferencia de los seres en su devenir, cuya variación continua nos despierta la curiosidad por el comienzo de todo ese despliegue de formas y sucesiones en el espacio y el tiempo. Como cantó Jorge Guillén en la primera estrofa de su poema Más allá, evocando el aspecto central de la teoría de la sensibilidad aristotélica con la que arranca su Metafísica:

 (El alma vuelve al cuerpo,

Se dirige a los ojos

Y choca.) –¡Luz! Me invade

Todo mi ser. ¡Asombro!

La luz de la que nos habla nuestro poeta es la de la creación, que resplandece virginal desde el origen del mundo y cuyo poder vibratorio es capaz de transformar el tono monocorde de la existencia humana en una fuga de innumerables voces en la vida del espíritu. En verdad, la luz de la creación nos despierta del sueño de la existencia y nos conduce al conocimiento de lo más excelso y universal: el fundamento de la realidad, el principio incondicionado de todo ser. Como dijera Aristóteles, y antes que él su maestro Platón y toda la pléyade de presocráticos, la sabiduría que desean por naturaleza todos los hombres tiene por objeto la verdad sobre el origen de todas las cosas entre las que se desenvuelve nuestra existencia, porque sólo a través de su desvelamiento es posible encontrar la razón de ser. En este sentido, la pregunta más radical de la filosofía es, con la expresión que le diera Leibniz, «¿por qué hay algo y no más bien nada?».

Sin embargo, no es en modo alguno evidente que esa primera causa se pueda revelar –al menos desde fuera de la trama de fe de la teología fundamental del cristianismo, supuesto su estado absolutamente indeterminado e inefable. De ahí que, tal vez, sea más adecuado constatar vivencias, como hacen los místicos, los poetas y los artistas, que no elaborar teorías, como hacen los teólogos, los filósofos y los científicos. La razón afirmativa de los primeros no busca respuestas en el goce de las cosas como objetos simbólicos. La razón inquisitiva de los segundos conduce en última instancia a respuestas dogmáticas, llámese Dios, Razón o Naturaleza. Así, mientras los primeros multiplican los significados de la creación ampliando el campo de la experiencia humana, los segundos, en cambio, reducen su significado limitando la experiencia de cuanto existe a un único supuesto. Como nos vuelve a iluminar Ángel Crespo en sus Aforismos: “los poetas construyen torres de Babel; los filósofos, murallas de China”. Cabe, por tanto, considerar una doble visión ante la luz de la creación, que se nos presenta, como también nos reflejó Eugenio Trías en los aforismos de La dispersión, bajo la forma de dilema: o exclamar o preguntar.

Con todo, la inclinación del pensamiento a perseguir la verdad no se puede considerar una mixtificación, como denunciara Nietzsche, sino una trágica disposición de nuestra humana condición, que nos lanza a la aventura del saber con riesgo de perderse en territorios ignotos. No sé si el pensamiento nos sirve, como afirmara Kant hacia el final de su primera Crítica, para evitar errores, orientando de este modo la búsqueda del conocimiento, pero es del todo evidente que nos sirve para sondear el misterio que envuelve el comienzo del mundo y de nuestra existencia, que no es otro, como han señalado todos los grandes creadores, que el de la creación. Este instinto de saber irrumpe con fuerza en la etapa final del neolítico, cuando el mundo se concibe sobre la base del patrón humano, como nos recuerda Juan-Eduardo Cirlot, citando a Berthelot y Schneider, en la Introducción a su Diccionario de los símbolos. Y se convierte en un hábito histórico desde la génesis de la civilización sumeria a través de los diferentes relatos de la creación y sus variadas traducciones en las más diversas tradiciones culturales, conjugándose a un mismo tiempo razón, lenguaje y realidad. De otro lado, tiene su base psicológica, como ha señalado el psicoanálisis, en la investigación sexual infantil. Como nos dice Freud en sus Tres ensayos sobre teoría sexual, la primera pregunta que se plantea el niño en el período en el que sufre el complejo de Edipo –cuya evidencia, no obstante, es discutible– es la relativa al enigma del nacimiento, que tiene su correlato simbólico en el enigma de la esfinge tebana, que remite a su vez al mito del origen del mundo. La pregunta ingenua por la procedencia de los niños representa, en efecto, una prefiguración de la interrogación crítica por la creación. De ahí que se haya tomado incluso al niño como símbolo de la metamorfosis espiritual del hombre que despierta a la sabiduría.

Dos formas de decir creación: teología y filosofía

Ahora bien. Antes de poner a prueba nuestra capacidad de interrogación en torno al problema de la creación, me parece inexcusable señalar, aunque sea someramente y con riesgo de simplificación,  las dos maneras de abordar intelectualmente dicho tema: desde la teología o desde la filosofía. En una contraposición harto esquemática podríamos apuntar las siguientes diferencias:

a)    la teología piensa la creación desde sus propios presupuestos, con un lenguaje directo y unívoco, mientras que la filosofía se propone la comprensión y la interpretación de los distintos significados de la creación, reconociendo su función simbólica y, por tanto, su expresión indirecta y analógica;

b)   la teología, en tanto que supone la verdad de la creación como primera revelación de Dios, argumenta con criterios confesionales y al servicio de la fe, mientras que la filosofía nos habla de la creación desde una autonomía racional y con una voluntad ecuménica y liberal.

Así pues, la teología toma partido por una tradición religiosa determinada –verbigracia: la teología fundamental del cristianismo, mientras que la filosofía dialoga con las diversas tradiciones. Dicho esto, no me parece exagerado afirmar que la perspectiva teológica, si bien puede enriquecer nuestra comprensión de la creación como “significante”, en su unidimensionalidad y arbitrariedad no es la opción más adecuada para el examen crítico del desarrollo categorial del “significado” que nos hemos formado de la creación, sobre todo si entendemos que la racionalidad de esta idea se inscribe en la trama de la inmanencia histórica y cultural del devenir humano, a la que corresponde una significatividad polivante, a saber: teológico-religiosa, metafísico-moral, artístico-poética y científico-natural. La perspectiva filosófica, por el contrario, satisface la polivalencia de sentido de la idea de creación en la que resuenan los diferentes planos de realidad a los que se refiere. Así, por ejemplo, en el Diccionario de Filosofía de José Ferrater Mora se define el término “creación” en cuatro sentidos, pero que aquí, con voluntad de síntesis, podemos reducir a dos:

1)            Producción humana, natural o divina de algo a partir de una realidad preexistente.

2)            Acto por el que Dios produce todo ser a partir de la nada o creatio ex nihilo.

El primer sentido es el propio de la tradición clásica y de las corrientes dualistas, panteístas y materialistas modernas y contemporáneas. El segundo sentido es central en la tradición judeo-cristiana, si bien cabe observar, tal como nos advierte Gerhard Scholem, que se trata de una idea teológica muy tardía respecto a los primeros relatos del Génesis[1]. En el primer sentido, se afirma la independencia óntica y moral de aquello que crea con respecto al objeto creado, lo que ha propiciado la idea de una creación unilateral y perfectamente acabada, mientras que en el segundo sentido se afirma el símil entre Dios y el hombre, según el cual el hombre es co-partícipe y co-responsable de la creación, lo que ha propiciado la idea de una creación bilateral y continua. Por otra parte, a estos dos sentidos cabe añadir un tercer sentido relativo a la mística de la tradición islámica, desde la que se ha concebido, como nos ha hecho ver Henry Corbin, la creación como el acto por el que Dios produce todo ser a partir de su propio ser divino[2]. Por último, es pertinente señalar aquí que para los antiguos griegos la creación sigue un patrón erótico, por generación sexual, a diferencia de los judíos y cristianos, para quienes la creación sigue una pauta retórica, por encarnación verbal. Por lo demás, cabe considerar un tercer modelo de la creación que tiene en el misticismo judío su antecedente y en Lutero su primer portavoz en la época moderna, según el cual la creación es el resultado de un acto azaroso, por accidente teológico[3].

No obstante, la perspectiva filosófica pone de manifiesto que esos dos sentidos son indivisibles de sus respectivos relatos, a través de los cuales cada una de esas dos tradiciones ha articulado su forma de comprender el mundo. Esta vinculación de la visión de la creación con el lenguaje nos ayuda a explicar, por lo demás, por qué la creación se concibe en ambas tradiciones como expresión de libertad, pues del mismo modo que el acto de la creación no responde a ninguna necesidad, lo que limitaría la creatividad de la causa y del agente creador, el relato de la creación es una composición contingente, por lo que ambos hechos encierran la posibilidad de no haberse producido. De ahí que en sus respectivos relatos, tomando el Génesis de las Sagradas Escrituras y el Timeo de Platón como sus textos “programáticos”, se utilice la gran analogía entre el artífice divino en relación al mundo y el artífice humano en relación a los productos de su arte, en la medida que los dos artífices, supuesta la naturaleza del ser del hombre como una donación del Dios bíblico o del Demiurgo platónico, crean conforme al diseño o la idea concebida en su mente, mediante la voluntad y por amor.

La edad del espíritu: una poética filosófica sobre la creación

Una vez que hemos llegado a este punto, sólo nos queda por decidir lo que tal vez sea la opción más comprometida en nuestra aproximación al problema de la creación del mundo, la elección de una perspectiva filosófica que dirija y oriente nuestro discurso filosófico, porque son numerosos los puntos de vista desde los que se ha pensado la idea de creación, y para llegar a buen puerto en esa aventurada travesía debemos fijar un rumbo y escoger el instrumento conceptual que más nos facilite, según el parecer de cada uno, trazar el mejor itinerario. Así pues, necesitamos la compañía de un filósofo. En mi opinión, es un error interpretativo suponer que las ideas pensadas por los filósofos que nos han precedido son ajenas a la dinámica de nuestro pensamiento. Todo lo contrario, las ideas de los filósofos poseen un mandato erótico que nos empuja a su recreación. Tal como nos enseña el diálogo platónico, las huellas que deja el trato con la inteligencia avivan el entendimiento y nos despiertan el anhelo del conocimiento. Sólo a través de un fructífero y estimulante diálogo llegamos a plantearnos las grandes preguntas que nos conciernen como seres racionales y conseguir en la relación dialógica de razón en razón una personal al mismo tiempo que general orientación en materia de pensamiento que nos permita pasar de unas opiniones privadas a unas teorías plausibles.

Naturalmente, la elección de cualquier filósofo es legítima si su compañía permite alcanzar una teoría con pretensiones de objetividad y certeza. Pero hay unos pocos filósofos tipo, en relación a lo que aquí vengo exponiendo, cuyo trato se hace especialmente deseable por el interés intelectual que suscitan, la fruición estética que proporcionan su escritura y estilo, y el perfeccionamiento moral que ocasionan en quienes frecuentan su trato. Con tales reservas, es obvio que el  círculo  de compañías debe estrecharse, pues son pocos los filósofos cuyas obras estén cargadas de tantos efectos positivos para el espíritu. En mi caso, la elección se limita a Eugenio Trías, un filósofo cuya reflexión sobre el tema de la creación, tal como se percibe en La edad del espíritu (1994), es ya un crear, lo que le convierte en legítima fuente de enunciación.

En verdad, Trías nos habla de la creación, lo mismo que de las otras figuraciones de «lo sagrado», con la actitud propia de un hombre religioso, tan atento al referente divino que se revela en el acto inaugural del mundo, como vigilante de la custodia de ese misterio de toda agresión y apropiación por parte del pensamiento discursivo o demostrativo, que terminaría por borrar de nuestra conciencia ese substrato inmemorial, privándonos con ello del significado último de todos los significantes que constituyen el mundo. De ahí que señale como único camino para preservar ese referente donador de sentido y verdad su recreación simbólica mediante el pensamiento poético. Con ello Trías asume la gran analogía entre la creación divina y la creación artística, así como el a priori de la substanciación de lo divino en el lógos simbólico, con una sorprendente afinidad electiva con George Steiner[4]. Son iluminadoras al respecto las siguientes palabras de Trías en su Prólogo a la cuarta edición (de 2001) en Círculo de Lectores de La edad del espíritu: «Culminé en este libro un viejo sueño y deseo, […] realizar, mediante un acto de genuina creación (poiésis), la recreación de mi propia memoria histórica a través de un texto que fuese, a la vez, filosófico en el sentido más estricto y también musical; en el que la exigencia artística, de producir un texto con consistencia literaria (una verdadera Novela del Espíritu), fuese consustancial a la exigencia filosófica, la de propiciar un avance en el conocimiento y re-conocimiento de lo que somos»[5]. Ciertamente, ese sueño y deseo de poner en intersección el rigor de la trama categorial con la que se despliega el discurso filosófico en el orden del lógos y la libertad de la imaginación simbólica con la que se expresa la creación literaria en el trance poiético, encuentra en La edad del espíritu su quintaesencia, sin olvidar por ello que esa aspiración ha estado presente desde el primero de sus libros. En este sentido, la categoría de creación del cósmos que nos propone   Trías no es sólo una «aisthesis», en clave religiosa, de la experiencia simbólica del comienzo del mundo y de nuestra existencia, sino una genuina «poiésis», en la que se reconstruye y se da a conocer, en clave estética, esa misma experiencia simbólica.

Ahora bien. Conviene subrayar aquí que, para Trías, en la línea del Platón poeta y amigo de los mitos, y de la doctrina de los dos intelectos de Aristóteles, la poiésis no sólo es correlativa al lógos, sino también al páthos. Trías tiene muy presente que existe un íntimo y solidario nexo entre el orden racional y simbólico del pensamiento y el orden pasional de las emociones, aunque su discurrir no sea lógico sino intuitivo. Es iluminador al respecto el arranque de su Tratado de la pasión (1979) donde define las bases pasionales del sujeto humano: «No la concibo [la pasión] como negativa respecto a la acción, sino como positividad que funda la acción. No la concibo como rémora del conocimiento racional, sino como base empírica de éste. No la pienso tampoco como alternativa a la acción, a la praxis o a la razón, sino como principio fundador de estas instancias, a partir de presupuestos racionalistas y de una valoración real de la acción»[6]. La pasión se concibe, por tanto, como una especie de hábito intelectual que anticipa y guía tanto el simbolismo del arte y de la religión como la racionalidad de la filosofía, si bien el dinamismo intelectual de estos saberes permite la actualización de aquella sabiduría primigenia. De ahí que Trías concluya unas líneas más adelante: «Toda filosofía que se precie [y lo mismo puede decirse del arte y de la religión] es siempre filosofía de la experiencia. No hay otro punto de partida que el empírico. El método consistirá, entonces, en abrirse a la experiencia, acotando en lo posible un fenómeno [la pasión] que pueda ser reconocido»[7].

Esta concepción de la pasión, revalidada en Filosofía del futuro (1983) y en La razón fronteriza (1999), explica que las dos primeras categorías a pensar en La edad del espíritu sean necesariamente la «materia» y la «creación del cósmos», en tanto que condiciones empíricas de posibilidad del acontecimiento simbólico, y que se piense como tercera categoría la «relación presencial entre el testigo (el sujeto humano) y lo sagrado», cuyo acontecer es la consecuencia necesaria de la apertura de ese escenario empírico a la experiencia. Así pues, estas figuraciones simbólico-religiosas de la inteligencia se fundan en las pasiones que provocan las diversas manifestaciones de la realidad divina que esas categorías designan, y si esas fulguraciones inteligibles de «lo sagrado» se pueden aprehender con la inteligencia poiética es gracias a la mediación de una inteligencia pasional previa. Para Trías, las pasiones que constituyen esta inteligencia pasional y dan testimonio experiencial de esas tres primeras categorías son, como declara en su último libro Ciudad sobre ciudad (2001), el «amor-pasión» ante la materia, la «admiración» o el «asombro» ante la creación del cósmos y el «vértigo» ante el límite en el que se halla el sujeto humano entre el fundamento material del ser y la referencia al no ser o nada, en el que percibe su naturaleza óntica como ser del límite [8].

La creación como símbolo religioso de lo sagrado

Trías entiende que la idea de creación atañe más bien a la religión que no a la teología o la filosofía, sin que ello suponga invalidar la perspectiva filosófica desde la que se aborda dicha idea, porque la creación del mundo es, según su parecer, la primera revelación, desde un punto de vista fenomenológico, de «lo divino» o «lo sagrado» (si bien, desde un punto de vista estructural, la primera revelación la fija en la materia, que piensa como el fundamento y condición de posibilidad de toda revelación posterior), y, en consecuencia, constituye, para la conciencia humana, la primera forma de relación del hombre con eso otro y superior que le da consuelo, protección y sacia su deseo natural de saber. Trías concibe la creación como la determinación espacio-temporal de aquello indeterminado que simboliza la materia. Es, por tanto, el peras del apeiron, de cuya medida y orden resulta el cósmos y la consiguiente irrupción de la existencia, que se experimenta por parte del existente humano como una vivencia del todo real e irrefutable, como una donación milagrosa al mismo tiempo que como una imposición ineludible. Por esto mismo, la existencia representa para el sujeto humano, según el parecer de Trías, un lugar de prueba, tanto en un sentido ontoteleológico que se cifra en la búsqueda de la verdad, como en un sentido ético que se cifra en la búsqueda de la libertad, donde se juega su condición humana como ente racional.  Pues bien. Si el término “religión” designa la relación del hombre con «lo sagrado», tal como la describe Trías, entonces la religión es el punto de partida de todo discurso filosófico sobre la creación.

Con todo, el interés de Trías por pensar el fenómeno religioso responde a una necesidad de mayor alcance. Por un lado, a las exigencias derivadas de su filosofía del límite, en la medida que la asunción de la idea de ser del límite, como aquella condición fronteriza (entre la materia que nos constituye y aquello otro que nos trasciende) que define al hombre, le lleva a preguntarse por lo que hay más allá del límite de lenguaje y mundo, un más allá que determina con los términos “cerco hermético”, “lo místico”, “lo divino” o “lo sagrado”. Pero, por otro lado, también responde a un diagnóstico histórico compartido por otros eminentes teóricos de la cultura, como es el caso de Octavio Paz o George Steiner, a saber: que la actual crisis de ideas y valores es una consecuencia del abandono del hecho religioso, y que el retorno a las religiones tradicionales que se está produciendo en nuestros días es inversamente proporcional al declive de las ideologías ilustradas que las negaron, tildándolas de superstición, alieanación, mixtificación o ilusión, lo que prueba que lo religioso es una constante antropológica de la que no nos podemos olvidar si queremos comprender la condición humana y su cultura. Trías, desde una posición crítica postilustrada (fronteriza en su terminología), concibe la religión como «la cita (simbólica) del hombre con lo sagrado». Una cita, conviene aclarar, que establece una aporética relación limítrofe o fronteriza con el misterio que envuelve nuestra existencia, en la medida que es nuestro referente último de verdad siendo del todo inaccesible, salvo de un modo indirecto y analógico, pero que, a pesar de este hiato, debemos asumir si queremos determinar ese ser del límite que somos y que se nos  da en la existencia, y conjurar de este modo el escapismo a formas de vida suprahumanas. La misma salvación que acontece cuando nos mantenemos distantes de la materia desde la que hemos sido expulsados a la existencia y no nos obstinamos en regresar a formas de vida infrahumanas.

La pervivencia que manifiesta la religión se debe, en opinión de Trías, a su capacidad de respuesta a la demanda de verdad del ser humano, cansados del nihilismo de las ideologías ilustradas y de sus epígonos postmodernos. Una verdad, por tanto, sustantiva, que revele el origen, el curso, el sentido y la finalidad de nuestra existencia. Y entre todas las ideas que atesora la religión, hay una de las más significativas que permite satisfacer esa pretensión de universalidad y seguridad. Se trata de la idea de creación, que Trías interpreta como la segunda categoría en los dos ciclos simbólico y espiritual en los que se efectúa el advenimiento del espíritu[9]. Para  Trías la categoría de creación es, como ya hemos dicho, una de las revelaciones de lo sagrado. Una revelación de la que dan testimonio los grandes relatos de la creación de las diferentes culturas. De ahí la importancia que tiene para nuestro filósofo la lectura de todos esos textos “inspirados” por «lo divino», en clave simbólico-religiosa, la única que es capaz de desvelar todo su carácter de realidad, o lo que es lo mismo, de desentrañar su verdad.


[1] En las primeras páginas del capítulo «Creación de la nada y autolimitación de Dios», dentro de Conceptos básicos del judaísmo (Trotta, Madrid, 2000), G. Scholem nos advierte del siguiente error de perspectiva histórica frecuente entre algunos estudiosos de la doctrina de la creación de la nada: «El discurso de una creación de la nada es tardío. Como doctrina todavía no se encuentra en las fuentes clásicas de las religiones de la revelación. […]. En las tres [judaísmo, cristianismo e islam] la doctrina de la creación de la nada va a quedar después como la doctrina básica recibida de la teología oficial. Sería un gran error suponer –como se hace por otra parte con frecuencia en la bibliografía sobre la cuestión– que se trata de una doctrina específicamente cristiana. La fórmula tiene su origen en el judaísmo, y ha sido conceptualmente elaborada en la misma medida por los teólogos «ortodoxos» de las tres religiones en su aspecto fundamental» (p. 49).

[2] Tampoco podemos dejar de citar aquí el estudio de H. Corbin La imaginación creadora en el sufismo de Ibn ‘Arabî (Destino, Barcelona, 1993), que incluye el capítulo «Imaginación creadora y oración creadora», donde se afirma hacia el final de su Prólogo, en relación a la teosofía mística de la escuela de Ibn ‘Arabî, lo siguiente: «la idea de que la divinidad tiene poder de imaginar y de que fue imaginándolo como Dios creó el mundo; la idea de que sacó el universo de sí mismo, de las virtualidades y potencialidades eternas de su propio ser; […] la creación es esencialmente una teofanía (tajallî)»; como tal, es un acto del poder imaginativo divino». De ahí la importancia que tiene la oración en esta escuela islámica, pues, como concluye su argumentación Corbin, «la Imaginación activa del ser humano no es sino el órgano de la Imaginación teofánica absoluta (takhayyol motlaq). La Oración es una teofanía por excelencia; en este sentido, es «creadora» […]. Ahora bien, no podemos obviar que esta idea de la creación es, como nos advierte Corbin, «ajena a la doctrina teológica oficial, la doctrina de la creatio ex nihilo» (pp. 212-214).

[3] Todas estas visiones de la creación, así como sus consecuencias en el contexto del arte, las he estudiado en un trabajo de doctorado complementario al que aquí presento que llevaba por título”Idea de creación en George Steiner. Análisis comentado del capítulo primero de libro Gramáticas de la creación”.

[4] Para las coincidencias de Trías con Steiner puede leerse una entrada pendiente de publicación con el título “La gran analogía de la creación”.

[5] Cita tomada de la web: terra.es/personal4/eugenio.trias/ladead.htm.

[6] Llama la atención aquí la coincidencia con Hume, quien escribió en su Investigación sobre el entendimiento humano, Sección V, Parte 1: «Todas las inferencias realizadas a partir de la experiencia, por tanto, son efectos de la costumbre y no del razonamiento. La costumbre es, pues, gran guía de la vida humana» (cito de la trad. de Jaime de Salas en Alianza Editorial, Madrid, 2001; pp. 77-78).  El hecho de que Trías no lo cite ni que lo tenga en cuenta en ningún momento del Tratado de la pasión sólo se explica desde la hipótesis que el empirismo escéptico de Hume sea la “sombra” de la filosofía del límite de Trías. A esta compleja y extraña cuestión dediqué un estudio que llevaba por título «Trías frente a Hume. Luces y sombras de la filosofía del límite», que publicaré más adelante en este blog.

[7]             Las citas están tomadas de la edición en Taurus, Madrid, 1996, pp. 10-11.

[8] Para la exposición y justificación de estas tres pasiones en relación a las tres primeras categorías véase el lúcido análisis que hace Trías en el epígrafe titulado «Las pasiones filosóficas (asombro, vértigo y amor-pasión» del libro mencionado arriba (Destino, Barcelona, 2001; págs. 57-74), donde, por lo demás, actualiza la terminología de las categorías pensadas en La edad del espíritu a la luz de La razón fronteriza.

[9] Dejo para una próxima cala el análisis crítico de la idea de creación en relación al acontecimiento simbólico, ya que exige, de una parte, un minucioso estudio de la teoría del símbolo, y de otra parte, una explicitación de la correspondencia entre «lo sagrado» y el «ser del límite».

Anuncios

2 comentarios

Archivado bajo Trabajos de doctorado