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La poética filosófica de Eugenio Trías

Nota preliminar

El presente estudio consiste en una ponencia leída  en el mes de marzo de 2003 en el Seminario Eugenio Trías de Barcelona, de cuya existencia y funcionamiento ya hablé en una nota preliminar anterior a la publicación de la ponencia “Ser del límite sive variación”. Los años 2003 y 2004 se destinaron al estudio del libro El hilo de la verdad, publicado en el 2004, que trabajamos con fotocopias del original entregado a la editorial.  Si escogí el Capítulo II de la Primera Parte del libro, titulado “Poética filosófica”, fue porque me permitía considerar la implicación entre filosofía y escritura, uno de los aspectos que más me atraía de la obra de Trías y que ya traté en una ponencia leída el año anterior bajo el título “Filosofía del límite y escritura”, que publicaré posteriormente en este blog.

El lógos poiético: genealogía de una creencia

Eugenio Trías siempre ha creído en la naturaleza poiética del lógos. Ya en su tesina de licenciatura Alma y Bien según Platón, del año 1964, asiente con Platón la concepción unitaria y sintética de las instancias mediadoras del Alma (Eros, Mnemosyne, Lógos y Poiésis), según la cual cada una de estas potencias espirituales realiza una función absolutamente necesaria y complementaria en la búsqueda de la verdad y en la adquisición del saber. No obstante, en el mismo trabajo considera que dicha concepción sólo se ha cumplido en el plano teórico en el ideal platónico del filósofo-dialéctico. Para su realización práctica deberemos esperar, según nos dice en El artista y la ciudad (1976) –en cuyos ensayos sobre Platón está sintetizada aquella tesina–, al ideal renacentista del filósofo-artista. Un ideal, cabe decir, que tratará de restaurar, tras su ocaso en la Modernidad, Nietzsche con su idea del «superhombre», y en la senda inaugurada por el autor del Zaratustra, Trías con su idea del «principio de variación», cuya eficiencia genésica hallará su personificación, una vez formulada su «filosofía del límite», en el «habitante de la frontera o del límite».

En este sentido, no creo exagerado afirmar que esta creencia en el lógos poiético constituye el supuesto de la apertura de Trías hacia la metafísica en el mismo punto de partida de su aventura filosófica, como prueba su primer libro La filosofía y su sombra (1969), en el que su autor se propone rehabilitar la racionalidad de los discursos metafísicos de la tradición filosófica occidental frente a los movimientos antimetafísicos y de desconstrucción del pensamiento del siglo XX. Una apertura, cabe observar, a la que le ha seguido no sólo su desarrollo programático en el ámbito específico de la ontología, sino también en otros ámbitos discursivos que promueven los ideales clásicos de la metafísica (la teoría universalista, el sistema del saber y la pretensión de verdad), en particular en la estética, la religión, la ética y la política, y que en torno al eje de su propuesta ontológica (llámese ésta «condición incondicionada», «principio de variación» o «ser del límite») se cruzan entre sí y se implican mutuamente, sin que ello suponga ninguna relación de subordinación con respecto a la ontología, como tampoco hay ninguna relación jerárquica entre éstos ámbitos discursivos.

Según el parecer de Trías, si no ando errado en la interpretación del móvil de su pensamiento, la creencia en el lógos poiético amplia las posibilidades de lo que podemos pensar y decir más allá de los resultados de la ciencia porque nos induce a comunicar cualquier tema que sea digno de ser comunicado por su sentido del valor, esto es, de la verdad, del bien o de la belleza, con la mejor dicción. Es más. Esta creencia no sólo nos lanza a conjugar la racionalidad con el estilo, sino también nos permite confiar a la forma gramatical de los diferentes discursos filosóficos la validez de sus enunciados. De este modo, Trías consigue conjurar la que tal vez sea la preocupación más seria de las filosofías hermenéuticas y dialécticas del siglo XX, a saber: la paradoja de la autorreferencialidad de la racionalidad y el desvarío del afabilismo del solipsismo filosófico. Pues la creencia en el lógos poiético opera en la conciencia una modificación substancial en el método de pensamiento que nos ha legado la Modernidad, al abandonar los postulados de una razón endógena y su consecuente pretensión dogmática de verdad y dar cauce, en cambio, a una argumentación persuasiva del sistema de enunciados que genera una expectativa de verdad abierta a la crítica en una razón exógena.

Esta subversión de la lógica a favor de la retórica tiene su antecedente en La filosofía y su sombra, cuando al considerar la extinción del concepto de sujeto humano en la filosofía contemporánea, sobre todo en el positivismo, el marxismo y el estructuralismo, asume el llamado giro lingüístico, según el cual se equipara el pensamiento al lenguaje y se diluye el sujeto trascendental en un relato inmanente al curso de la vida:

«Nuestro saber –nos dice el autor en esta obra– se orienta cada vez más a las claras a partir del hecho indiscutible de que hay lenguaje, de que hay sistemas de signos, de valores, de interacción. A la pregunta: “¿Quién habla?”, ya no respondemos, como Nietzsche: “Ecce Homo”; respondemos al modo de Mallarmé: Es el lenguaje el que habla».

Con todo, Trías toma distancia de aquellas filosofías antihumanistas al entender que es posible la complicidad entre filosofía y antropología. En su opinión, el giro lingüístico abre la posibilidad de una nueva filosofía humanista al abandonar la orientación hacia una unidad trascendental, imposible de asumir después de Hume y su revalidación por parte de Nietzsche. La orientación que principia en esta obra apunta hacia la concepción del ser humano como una «condición incondicionada» provista de las categorías que posibilitan su experiencia, señalando con ello una constelación ontológica cuyo diseño esbozará en sus obras posteriores hasta su construcción definitiva en la «filosofía del límite».

Tal como nuestro filósofo ha declarado en diversos escritos, esa subversión de la lógica a favor de la retórica se encuentra diseminada a largo de su obra. Puesto que no puedo ahora levantar acta de todos los momentos en que explicita la poética que ha informado su pensamiento filosófico en el curso de su extensa producción filosófica, y en cada uno de los períodos en que se puede dividir su proyecto filosófico (un trabajo, por cierto, todavía por realizar), me centraré en aquel momento fundacional, según mi parecer, de su poética filosófica y que no es otro que las secciones de La dispersión (1971) en las que reflexiona sobre la función poética del lenguaje y su relación con el pensamiento. Merece la pena recordar aquí los aforismos que son especialmente iluminadores con respecto a la correlación entre persuasión y verdad, al efecto poético de la escritura, a la dimensión literaria del pensamiento, a la voluntad de estilo del escritor de filosofía y a la autoconciencia lingüística del filósofo. El primer grupo de aforismos pertenece a la sección titulada «Escritura»:

«El criterio de verdad de un enunciado es siempre la amplitud de su capacidad de seducción».

[…]

«El sentido de un escrito es el humor con que deja al que lo lee».

[…]

«¿Me entendéis por “lo que” digo o por el “modo como” lo digo?»

[…]

«Se dice que la letra mata, que leer es “empobrecerse”, que el libro es el cadáver o cementerio de la idea…

Todavía esa estúpida cháchara sobre la “letra impresa” olvida que sólo mata la letra si no se la toma a la letra; si no se la percibe como lo único que es: mancha física, corporeidad, carne y sangre sobre el papel… Si la tomamos literalmente, entonces se nos anima y nos hiere, duele o satisface… ¡Vive! ».

[…]

«No resisto la pasión de decir al fin quien soy: soy una mano que escribe aquí, ahora, […]».

El segundo grupo de aforismos pertenece a la sección titulada «El hilo del discurso»:

«La dispersión es a la vez aquello de que se habla y el modo como se habla de aquello de lo que se habla.

«¡Ahí tenéis, amigos lógicos, pasto para vuestros análisis y distingos!».

«La dispersión cancela la vieja separación, o el prejuicio anciano: esa escisión canónica entre pensamiento y “estilo”».

[…]

«La clave de la filosofía no radica en lo que dice sino en la secreta implicación de eso que dice con el modo en que lo dice».

«¿Cuándo se escribirá una “verdadera crítica” que tome el pensamiento a flor de piel, como escritura?».

[…]

«Hay quienes no aprenden a fingir. Y hallan en la lógica o en la “Analítica” un buen sistema para “clarificar”… ¿Clarificar qué? Quizá, si son consecuentes, su propia mentira y fingimiento, esa mentira o ese alivio al que llaman Precisión o Claridad».

A la luz de estos aforismos me parece evidente que La dispersión contiene lo más granado de la poética filosófica de Trías, con la sola excepción del capítulo II de El hilo de la verdad (2004), cuyo título, «Poética filosófica», no podía ser más explícito de la intencionalidad programática que mueve al autor. Ciertamente, no creo que sea casual la semejanza entre el título «El hilo del discurso», bajo el que se presentan los aforismos de La dispersión que vindican la unidad entre pensamiento y estilo, y su posterior obra El hilo de la verdad. En este segundo grupo de aforismos sobre la poética filosófica, que constituye, a mi juicio, el germen del libro El hilo de la verdad, si entendemos la palabra “discurso” por la aventura filosófica que tiene por objeto la verdad, se apunta la que tal vez sea su más genuina concepción de la filosofía cuando afirma: «La clave de la filosofía no radica en lo que dice sino en la secreta implicación de eso que dice con el modo en que lo dice» (1971: 83). Incluso me atrevería a decir más. Aventuro la hipótesis de que esa obra aforística, caracterizada por el propio autor de “dadaísta” (recuérdese que este movimiento artístico y literario se caracterizó por subvertir la lógica y apelar a la imaginación creadora), no sólo contiene in nuce el método poético de composición de la «filosofía del límite», sino que también anticipa el «principio de variación» formulado en Filosofía del futuro (1983) como principio ontológico y metodológico para la comprensión de la realidad y del sujeto humano, cuyo desarrollo le conducirá a su «filosofía del límite».

Si mi hipótesis es válida, La dispersión (1971) jugaría entonces un papel decisivo en la evolución del proyecto filosófico de Trías. En su primer estadio, la «dispersión» poiética en la que se manifiesta el lógos (piénsese al respecto la profusión de reformulaciones desde diversos ámbitos discursivos de la categoría de «sombra», que cruza toda la etapa prefonteriza de la filosofía de Trías y se proyecta en su etapa fronteriza) representaría la primera tentativa por tejer la trama categorial de las condiciones de posibilidad de la experiencia humana que nuestro filósofo había anunciado en La filosofía y su sombra (1969); unas categorías a priori que Trías considera constitutivas del ser humano en la medida que concibe nuestro ser como una «condición incondicionada» que subyace a su devenir en la existencia. En su segundo estadio, se buscaría la integración de las ideas de «dispersión» y de «incondicionado subyacente», cuya prueba y experimentación concluiría con la formulación del «principio de variación» en Filosofía del futuro (1983), un principio al que otorga un doble rango metodológico y ontológico, y que le sirve tanto para elaborar su pensamiento y estilo más propio y personal como para comprender la realidad y el sujeto humano. En su tercer estadio, se efectuaría el desarrollo de este principio, lo que le llevará a esbozar la «filosofía del límite» en Los límites del mundo (1985), y sobre la base del concepto de «ser del límite» definido en esta obra dará cumplimiento a su proyecto más ambicioso: el registro simbólico de las categorías de ese substrato ontológico, tal como realiza en clave religiosa en La edad del espíritu (1994).

Así pues, hay un hilo conductor entre la «dispersión», en todas sus recreaciones, y la serie de categorías del «ser del límite», pasando por el «principio de variación». Es particularmente significativa al respecto la siguiente confesión en el Prólogo a la cuarta edición (de 2001) de La edad del espíritu:

«Culminé en este libro un viejo sueño y deseo, […] realizar, mediante un acto de genuina creación (poiésis), la recreación de mi propia memoria histórica a través de un texto que fuese, a la vez, filosófico en el sentido más estricto y también musical; en el que la exigencia artística, de producir un texto con consistencia literaria (una verdadera Novela del Espíritu), fuese consustancial a la exigencia filosófica, la de propiciar un avance en el conocimiento y re-conocimiento de lo que somos».

Ese «viejo sueño y deseo» al que se refiere Trías en este texto, que consiste en poner en intersección el rigor de la trama conceptual con la que se despliega el discurso filosófico en el orden del lógos y la libertad de la imaginación simbólica en el trance poiético de la composición literaria, y que encuentra, en verdad, en La edad del espíritu su quintaesencia, no es otro, si no yerro en mi interpretación, que el que suscita aquella vieja creencia de raíz platónica en el lógos poiético a la que Trías siempre se ha mantenido fiel en el curso de su pensamiento y obra, y que encuentra en La dispersión su primera dilucidación y justificación.

En efecto, la «dispersión» subsume el Lógos en la Poiésis creando una potencia espiritual tan ambiciosa que tensa el pensamiento en todos los giros que permita el lenguaje o el estilo al modo de las variaciones musicales. Constituye, por tanto, el preludio de la serie de siete categorías (materia, cósmos o existencia, relación presencial o sujeto, lógos, claves hermenéuticas, lo místico, conjunción simbólica o espíritu) en los dos ciclos simbólico y espiritual en los que se efectúa el alzado espiritual del «ser del límite». Así mismo, es la piedra fundamental sobre la que Trías edifica la filosofía humanística que tenía en mente desde La filosofía y su sombra y que inaugura con su teoría del espíritu en el marco de la «filosofía del límite».

Unidad del lógos y dispersión de la poiésis

Para Trías, si el pensar y el decir (incluyendo aquí el hablar y el escribir) constituyen una unidad y síntesis esencial es porque ambas funciones relativas a la potencia intelectiva y la potencia creadora del sujeto espiritual son, como nos recuerda Heidegger, manifestaciones de la misma experiencia y del mismo testimonio existencial del Ser. De hecho, el lenguaje es nuestra primera experiencia del acto del Ser, por lo que la forma gramatical encierra el germen de una ontología potencial que la mano literaria del filósofo hará germinar y cultivará hasta lograr su preciado fruto. A la dilucidación de este acontecimiento simbólico, nuestro filósofo dedicó el análisis de la cuarta categoría (el lógos) en La edad del espíritu.

No tiene nada de extraño, por tanto, que en su libro El hilo de la verdad, en el que reflexiona con tanta sutileza como humor acerca de sus ideas filosóficas más genuinas, encontremos al principio del mismo un lúcido capítulo que lleva por título «Poética filosófica», en el que argumenta la necesidad del método poético de composición filosófica. Ahora bien. Cuando aquí vuelve a plantear la cuestión de la relación entre filosofía y poesía (entendiendo por poesía la condensación última de todo decir), se percibe una intención polémica que tiene tres frentes, de los que sólo hace explícito el tercero aquí enunciado. En primer lugar, frente a la preeminencia otorgada por el último Heidegger a la poesía y al arte con respecto a la filosofía en la reflexión acerca del Ser, lo que genera inevitablemente la escisión entre la textura conceptual y la figuración simbólica en la articulación discursiva del saber, por una parte, y por otra, a la preeminencia otorgada al habla con respecto a la escritura en la búsqueda de la verdad por parte del lógos, lo que comporta la subversión de las instancias mediadoras del Alma por lo que respecta a la Mnemosyne y a la Poiésis. En segundo lugar, frente a la tesis inconmensurabilista defendida por los filósofos de la Escuela de Frankfurt, cuyo último valedor es Habermas, según la cual se establece una demarcación de géneros entre filosofía y ciencia, por una parte, como discursos que buscan la verdad, y literatura por otra, como relatos de ficción.  En tercer y último lugar, frente al programa de desconstrucción gramatológica del logocentrismo defendido por Derrida, que critica los ideales clásicos de la metafísica con los que ha ejercido su dominio el lógos y establece su heterogeneidad con la escritura, al negar a las palabras todo carácter representativo y toda unidad de sentido.

Ciertamente, no me parece exagerado afirmar que cuando Trías retoma esta cuestión no es sólo para recordarnos la necesaria ligadura entre fondo y forma en la exposición de una idea, o para advertirnos de nuevo que la idea se expresa siempre con figuraciones poético-simbólicas, sino para romper una lanza en favor de la conmensurabilidad y homogeneidad entre la filosofía y la poesía, porque, según su parecer, ni la poesía puede dejar de ser filosófica al estar entrañada en ella el sentido del Ser, ni la filosofía puede dejar de ser poética al estar encarnada en el juego lingüístico. En su opinión, la dicotomía entre filosofía y poesía es falsa porque obvia la correspondencia entre idea y signo, e ignora la responsabilidad de ambas en la búsqueda de la verdad, reduciendo la poesía, y por extensión la literatura, a la ficcionalidad de la conciencia. Frente a este reduccionismo respecto al dominio epistemológico y esencialismo respecto al género, Trías entiende que «filosofía y poesía –tal como nos dice en el capítulo II de El hilo de la verdad, titulado «Poética filosófica»–, poseen comunes “aires de familia” y aspiran por igual a conocer», si bien, como él mismo nos advierte, «sus estrategias y medios son diferentes».

Si en su libro La dispersión, en los comienzos de su aventura filosófica, se porpone abrirnos los oídos a las antenas poéticas de su filosofía, treinta y tres años después, cuando comienza a vislumbrar el final de esa aventura, en su libro El hilo de la verdad se propone, en cambio, llamarnos la atención sobre la deficiente recepción crítica de su filosofía al tomar conciencia que en todas las ocasiones anteriores en las que había declarado su creencia en el lógos poiético, al hilo de los hitos conceptuales y de estilo que jalonan su aventura filosófica, dicha creencia no había sido suficientemente comprendida, o lo que es peor, había sido obviada por la mayor parte de sus exégetas, en parte porque sólo había manifestado con anterioridad de forma dispersa esa misma creencia en entrevistas, prólogos o en consideraciones intempestivas al hilo de sus reflexiones filosóficas más novedosas, como, por citar aquí sólo un ejemplo, las páginas que preceden al epígrafe «El instante y las tres eternidades» al final de su libro Ciudad sobre ciudad (2001), donde sale en defensa del lógos poiético de Platón. Esta toma de conciencia de la implicación mutua entre la propuesta filosófica y la formulación lingüística tiene, como cabe esperar, un componente normativo, pues exige adoptar una nueva actitud ante la creación filosófica, de una parte, y de otra, ante la recepción crítica de una obra filosófica. Sin embargo, el gremio de los filósofos, al menos el del ámbito hispánico, pasa como sobre ascuas por encima de este ethos que comporta la poética filosófica. De ahí la interpelación de Trías, cuyo eco todavía hoy reverbera en el silencio de la hermenéutica filosófica hispánica.

Dejo para otra ocasión el desarrollo de la confrontación antes apuntada con respecto a Heidegger, Habermas y Derrida, por lo que ahora me limitaré a señalar uno de los aspectos más relevantes de la poética filosófica de Trías y que propongo para su consideración por parte del lector. Me refiero al desplazamiento de uno de los prejuicios más característicos del irracionalismo de los poetas románticos que llega hasta Heidegger y sus epígonos, y que consiste en considerar la filosofía como una especie de sucedáneo de la sabiduría, al tomar la poesía como la esencia de todo saber en la creencia de que el poeta es el único testigo auténtico del Ser. En este sentido, por lo que a nuestro país respecta, se pronuncia María Zambrano en textos como Filosofía y poesía (1939) y “La disputa entre la filosofía y la poesía sobre los dioses”, publicado este último en El hombre y lo divino (1955). En ambos textos, Zambrano opone a la interrogación permanente de la filosofía, perdida en la violencia y absolutismo de la razón, el hallazgo de la poesía, en virtud del don o gracia otorgado a los poetas.

Frente a esta sugestión romántica, Trías nos dice que el hecho diferencial y la señal de identidad de toda filosofía es la elaboración de conceptos o categorías que le permitan la argumentación de una propuesta en referencia al Ser, esto es, a la realidad última que nos constituye pero que subyace en nuestra existencia. Un Ser, por lo tanto, que cabe concebir como algo a priori y genésico, un límite trascendental y a la par existencial. A un Ser así concebido, trías lo llama «ser del límite», y a su dinámica «principio de variación o recreación». Así pues, para su exposición se precisa la expresión más adecuada, cuya elección depende tanto de las exigencias argumentales de la propuesta filosófica como de la voluntad de estilo del filósofo. De este modo, la pregunta por la verdad ontológica, relativa al «ser del límite», se presenta ligada a la forma de creación lingüística, y su definición está en función de la pauta poética que promueve su formulación.

Para nuestra sorpresa, esta conjugación de filosofía y poesía remite al punto de vista primigenio de los pensadores de la época presocrática, cuando la filosofía y la poesía no se diferenciaban en modo alguno. Así, por ejemplo, en Hesíodo, en cuyo poema Teogonía (último cuarto del siglo VIII a. C.) se encuentra la primera reflexión epistemológica cuando declara, haciéndose eco del mensaje que le dirigieron las Musas, la equiparación de la verdad con lo verosímil:

«Sabemos decir muchas mentiras con apariencia de verdades;

y sabemos, cuando queremos, proclamar la verdad.»

(vv. 27-28. Trad. A. Pérez Jiménez y A. Martínez Díez, en Gredos).

Y en la misma dirección encontramos el poema A cerca de la naturaleza de Parménides, en el que se observa la forma épico-didáctica favorita de Hesíodo, si bien avanza un paso más en su reflexión epistemológica cuando, al señalarle la diosa el camino del ser en «el discurso de la Verdad», ésta le advierte la seguridad y certidumbre que otorga el empleo de la persuasión argumental para hablar acerca del Ser:

«es el camino de la persuasión (acompaña, en efecto, a la Verdad)»

(B2. Trad. C. Eggers Lan y V. E. Juliá, en Gredos).

[La versión de este verso que ha dado A. García Calvo, en Lucina, es la siguiente:

«es ruta de fe y de fiar (pues la verdad la acompaña)»].

Cabe observar aquí la profunda afinidad entre este verso de Parménides, en el que se establece una correlación entre persuasión y verdad, y la siguiente afirmación de Trías antes citada: : «El criterio de verdad de un enunciado es siempre la amplitud de su capacidad de seducción» (1971: 71).

A la luz de estos testigos originarios de los dioses o del Ser, no queda sombra alguna de duda que el movimiento del lógos se concreta siempre en una poiésis, a través de la cual no sólo se encarna en un lenguaje y escritura, sino que se recrea en un proceso indefinido, arrastrando en su despliegue tanto al sujeto de enunciación como al sujeto destinatario del enunciado. Este lógos poiético del que nos da idea por vez primera Hesíodo y cuya creencia fue seguida por los filósofos-poetas de la época trágica, alcanzará su culminación, según el parecer de Trías, con Platón en el mundo antiguo, y con Nietzsche en el mundo moderno. No en vano estos dos filósofos son los puntos de referencia fundamentales de la poética filosófica de Trías, cuya reunión cree posible por su común creencia en el lógos poiético y su manifiesta voluntad de estilo.

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