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«La edad del espíritu»: razones de un libro singular e insólito

Nota preliminar

La reflexión de Eugenio Trías en el ámbito de la religión ha supuesto un verdadero revulsivo contra el pensamiento postmoderno, al mismo tiempo que ha abierto una nueva vía para la comprensión del fenómeno religioso a través de una particular interpretación de su dimensión simbólica que trasciende toda dicotomía con la racionalidad, superando de este modo la unidimensionalidad de las teorías del simbolismo del Psicoanálisis y en particular de Jung, de Eliade, del Círculo de Eranos, de Durand, etc.

El interés de Trías por la religión está presente ya en sus primeros escritos, sobre todo en Metodología del pensamiento mágico (1970), pero será en los escritos en los que esboza y desarrolla su filosofía del límite donde este interés se traduce en una personal filosofía de la religión como respuesta a los interrogantes que plantea la asunción de la idea de ser del límite. Esta nueva orientación de su pensamiento filosófico se percibe, en primer lugar, en Los límites del mundo (1985), La aventura filosófica (1998) y Lógica del límite (1991), y alcanza su máxima expresión en La edad del espíritu (1994) –el texto que posiblemente sea su obra capital–, si bien continúa después en sus libros Diccionario del espíritu (1995), Pensar la religión (1997), La razón fronteriza (1999) y Ciudad sobre ciudad (2001), y ha sido el tema dominante de sus cursos de doctorado en el Institut Universitari de Cultura de la Universitat Pompeu Frabra en los años 90.

A la vista de todos estos títulos, queda claro que el tema de la religión ha sido el más frecuentado por Trías en la década de los 90, una circunstancia que, a parte otras consideraciones, exige ser atendida y estudiada, más cuando la formulación de  la filosofía del límite ha ido en paralelo a la constitución del estatuto de una pertinente filosofía de la religión, en la medida que la reflexión de los fenómenos que conciernen a la experiencia simbólico-religiosa resultan fundamentales para esclarecer la topología y la temporalidad del ser del límite.  De ahí que, en el año 2002 en que realicé en los cursos de doctorado del Institut de Cultura de la UPF la asignatura “Filosofía del límite: una propuesta para el cambio de Milenio”, impartida por el mismo Trías, interesado como estaba en comprender los principios constructivos de la filosofía del límite, considerase conveniente la elaboración de un estudio sobre la filosofía de la religión de este autor, centrándome para ello en su texto programático, La edad del espíritu.

Cabe decir, por último, que la travesía que nos propone Trías en La edad del espíritu se acepta con menos reservas si utilizamos como cuaderno de bitácora el palimpsesto de los apuntes tomados en sus cursos de doctorado. Sobre las notas escritas a la escucha de sus orientaciones y explicaciones para la buena lectura de sus textos, podemos reescribir con trazo seguro el análisis crítico de sus ideas. Sirva, pues, el estudio que sigue a continuación como mi primera incursión en el campo de la experiencia simbólico-religiosa descubierto por Trías, con el que espero contribuir a la correcta recepción de esta obra.

«La edad del espíritu»: razones de un libro singular e insólito

La edad del espíritu, publicado el 1994, es, sin lugar a dudas, un libro inclasificable; no se parece a ningún otro libro publicado en las últimas décadas en el ámbito de la filosofía hispánica. Y ello no sólo por la diversidad de temas que trata, la conjunción de campos semánticos en su recorrido histórico por las grandes religiones de oriente y occidente y  por las principales corrientes de la filosofía moderna hasta el Romanticismo y la Ilustración, el trazado ecuménico de su analítica simbólica del hecho religioso, y la pretensión de su autor de fundamentar desde un plano religioso y metafísico el orden del conocer y del obrar, a contrapelo de las tendencias nihilistas y deconstructoras de nuestra época; sino también por su rigor conceptual en la línea de Zubiri y su voluntad de estilo en la senda del ensayo iniciada por Ortega, la figuración musical y arquitectónica de su escritura filosófica y la búsqueda de una nueva retórica que supere las viejas divisiones entre niveles de discurso[1]. El lector habituado a las obras filosóficas que actualmente se publican, en su mayor parte estudios académicos, no puede dejar de preguntarse al leer este libro qué clase de literatura de conocimiento es.

Ciertamente la lectura de La edad del espíritu provoca, por lo que se refiere a su dimensión lingüística, sorpresa y dudas. Sin embargo, su forma literaria no es un caso aislado entre los libros escritos por los grandes filósofos, porque todos aquellos que tienen algo que decir han forjado su propia y personal escritura contra las convenciones de la gramática al uso. Si aquí nos remitimos a los autores contemporáneos, baste citar a Kierkegaard, Nietzsche, Wittgenstein, Benjamin y Ernst Bloch. En todos ellos, lo mismo que en Eugenio Trías, hay una exploración de nuevas potencialidades en el lenguaje literario, así como la necesidad de llegar, para dar cumplida expresión a sus ideas ante las insuficiencias del lenguaje mundano, al lenguaje de la poesía, del arte, de la música o de las matemáticas. Podríamos decir, con la categoría que emplea George Steiner para describir estos casos, que las obras más ambiciosas de estos autores pertenecen a un nuevo género literario, el «género pitagórico»[2].

Dicho lo que aquí precede, no podemos obviar que La edad del espíritu no es un libro fácil. Por su forma y por su tono parece estar escrito para los iniciados en las claves de la «filosofía del límite». El mismo autor emplea la metáfora de las  «singladuras» o «jornadas de navegación» para referirse a cada uno de los hitos históricos de la emergencia del espíritu narrados en el libro. La dificultad y complejidad de la tarea que se propone Trías le lleva a calificarla de «aventura marina», porque lo mismo que los antiguos marinos se hacían a la mar desconociendo los peligros que se encontrarían y con una completa incertidumbre sobre el final de su travesía, Trías se echa a la corriente de la historia bajo su responsabilidad y se pone a relatar la odisea del espíritu a través de su propia memoria histórica. Pero las singladuras de esta aventura oceánica parecen fijadas para navegantes heroicos, sobrehumanos. En el curso de su relato se huele un clima íntimo que no deja indiferente al lector, provocando la aversión de los que no soportan el olor de la carne de sus ideas o bien la comunión espiritual con los que gustan de su pensamiento a flor de piel en la escritura. Me atrevería a decir que este libro está escrito sólo para estos últimos lectores o navegantes, y esto no sólo porque no hay rastro alguno de morbosidad intelectual en la personalidad de su autor, sino más bien por el deseo  que éste siente de llegar a una conjunción copulativa con el espíritu del buen lector, con la esperanza de fecundarlo con las revelaciones por él alcanzadas. De ahí que el libro sea parco en dar explicaciones o justificaciones,  a pesar de sus numerosas páginas (más de 700), porque, por un lado, su enunciación no hace sino constatar reiterativamente los fenómenos simbólico-religiosos que se le revelan en la rememoración del acontecer histórico del espíritu, ya anticipados en parte en sus libros anteriores[3], y de otro lado, presupone que los lectores que le son fieles ya están al corriente del tema dominante de su propuesta filosófica: el «ser del límite».

Este humor que supuran las páginas del libro se percibe ya en su título, «La edad del espíritu», que lejos de ser una divagación nos señala el conocimiento que encierra y su anhelo de comunicación con el lector. En efecto, este título es toda una declaración de intenciones y domina como célula motívica la estructura musical del libro; una estructura, conviene subrayar aquí, que gira en torno al tema del alzado espiritual del «ser del límite» con sus variaciones en una serie de siete categorías (materia, cósmos o existencia, relación presencial o sujeto, lógos, claves hermenéuticas, lo místico y conjunción simbólica o espíritu). Como el mismo autor anuncia explícitamente al final del Prólogo de la edición de 1994:

«Este libro tiene, pues, dos objetivos: determinar el concepto filosófico de espíritu, desglosado en la exposición de sus categorías; y mostrar el curso histórico de esas categorías, o el engarce de eones [edades] que deriva de las formas de acontecer y de experiencia que esas categorías hacen posible» [16][4].

Quien así se expresa es plenamente consciente que opera un desplazamiento en un viejo hábito mental de la filosofía occidental consistente en determinar a priori el concepto de espíritu, una determinación que ha llegado en la modernidad y la Ilustración hasta el extremo de ignorar cuando no negar la tradición filosófica en la que se ha ido elaborando dicho concepto en su pretensión de fundar la constitución de la realidad espiritual desde un supuesto grado cero. Para Trías esta amnesia histórica es uno de los errores más graves en que puede incurrir una propuesta filosófica, porque se clausura en  unas fórmulas dogmáticas y termina resultando estéril para quien dialoga con ella.

La expresión “edad del espíritu” está tomada del reformador religioso, místico y profeta italiano Joaquín de Fiore (c. 1135-1202). Conviene recordar aquí que la doctrina defendida por de Fiore, expuesta en sus escritos Concordia de ambos Testamentos, Comentario al Apocalipsis y Salterio decorado, sostenía la correspondencia entre las tres personas de la Santísima Trinidad, tres edades históricas y tres tipos de hombres: la edad del Padre (desde la Creación hasta el nacimiento de Cristo) correspondería al reino de los legos casados, la Ley mosáica y la materia; la edad del Hijo correspondería al reino de los clérigos y la Fe en Cristo, y finalmente la edad del Espíritu, cuya llegada era inminente (de hecho llegó a fijarla en el 1260), correspondería a un nuevo orden monacal (el reino de los santos) que reinaría sobre la Tierra. En esta tercera edad, liberados de las Sagradas Escrituras, y por tanto de la moral (Ley) y de los dogmas (Fe), convertidos a la pobreza evangélica, los hombres vivirían según el Espíritu. Esta proyección de la Trinidad sobre la historia y los géneros de vida del espíritu, que sigue la orientación de los célebres cinco discursos sobre el dogma de la Trinidad de San Gregorio de Nacianzo (329?-389), pero llevada hasta sus últimas consecuencias, fue condenada en el IV Concilio de Letrán (1215), por cuanto dejaba entrever la desaparición de la Iglesia como institución y poder espiritual. No obstante, su influencia fue decisiva desde el siglo XIII. Las nuevas órdenes mendicantes, sobre todo los franciscanos, se reconocieron en la edad del Espíritu. Y al acercarse el año 1260 un movimiento apocalíptico sacudió Europa[5]. Por lo demás, la esperanza en una tercera edad bienaventurada encontró expresión en numerosas doctrinas posteriores, como, por mencionar aquí tan sólo algunos ejemplos próximos en el tiempo, las filosofías de la historia de Schelling, Marx, Nietzsche, Ernst Broch y del mismo Eugenio Trías, entre las que hay ciertas semejanzas, en la medida que todos ellos sostienen la creencia en el advenimiento de un tiempo futuro en el que se harán realidad las potencialidades del espíritu.

Ciertamente, en la lógica del despliegue categorial expuesto en La edad del espíritu, ese futuro escatológico se fija en la séptima categoría, la categoría espiritual o unificadora de las dos partes escindidas del símbolo (término éste con el que Trías se refiere a la revelación/ocultación de esa alteridad más allá de nuestra identidad, que conviene en llamar «lo sagrado» o «lo divino», que se supone en el comienzo y que se presiente en nuestra multisecular interrogación sobre la creación), de tal modo que en ese final reaparece la unidad del comienzo. Como dice Trías al respecto:

«Se trata de una edad en la cual el espíritu establece su hegemonía en la comunidad del testigo [el hombre que reconoce y da fe de la presencia de «lo sagrado» bajo sus formas simbólicas], dando forma espiritual [sublimada en el registro racional-simbólico que le es propio] al vínculo entre esa comunidad y lo sagrado. Ese status espiritual nace y crece […] en el seno de la séptima categoría simbólica y del eón que le corresponde como época del mundo» [419].

Ahora bien. Si por un lado Trías comparte con los filósofos que han pensado la doctrina de las hipóstasis trinitarias su significancia para la comprensión de las tres dimensiones del tiempo y las tres potencias del alma, según la siguiente correlación: Padre ― Pasado ― Memoria; Hijo ― Presente ― Entendimiento; Espíritu ― Futuro ― Voluntad; de otro lado, conviene subrayar, en su opinión se ha producido una confusión en las interpretaciones de ese símbolo niceano, de la que él mismo no ha escapado en La edad del espíritu, pues el pasado, el presente y el futuro se han pensado como dimensiones finitas o determinadas cuando en verdad, como dirá el mismo Trías, son intemporales y eternas. En este sentido, es pertinente advertir aquí que la convalidación de la séptima categoría, la categoría espiritual, en el tiempo futuro  es anterior a la conceptualización por parte de Trías de una cuarta dimensión del tiempo propiamente temporal, el «instante», que distingue de la dimensión del «presente eterno», a la que otorga la capacidad de traer a la existencia las tres dimensiones del tiempo y permitir con ello su experiencia.  En esta nueva comprensión del tiempo, anticipada en un artículo titulado “El instante y las tres eternidades (Variaciones sobre temas de Nietzsche)”, publicado en el 2000[6], y formulada posteriormente en su libro El hilo de la verdad (2004), –tal como me anticipó en una comunicación personal el propio autor–, el «futuro eterno» convalida la sexta categoría, la categoría mística, mientras que la convalidación de la séptima categoría, ahora junto a la tercera categoría, la categoría del sujeto o de la relación presencial entre el «testigo» y «lo sagrado», se produce en el «instante». Por lo demás, con respecto a la restante dimensión del tiempo, el «presente eterno» convalida las categorías segunda (la categoría de la existencia o de la creación del mundo), cuarta (la categoría del lógos) y quinta (la categoría de las claves hermenéuticas del lógos).

De otro lado, por lo que respecta a la expresión “espíritu”, Trías se remite a la etimología griega del vocablo “pneuma”, presente también en el Génesis con el vocablo “ruah”, que significó en un origen «soplo», «aliento». Según el Diccionario de Filosofía de José Ferrater Mora, citando a G. Verbeke, los diferentes significados con los que llegó a utilizarse el término «pneuma» pueden refererise a los siguientes planos:

a) el teológico, desde el que se concibe como algo divino,

b) el cosmológico y biológico, desde el que se piensa ya como arjé o principio cósmico ya como principio vital,

c) el mántico, desde el que denota la inspiración de los profetas y los adivinos, y

d) el mágico, desde el que designa un don o poder otorgado a los hombres para determinar su conducta o bien para realizar ciertos actos que están por encima de sus capacidades naturales.

La idea de «pneuma» como una fuerza divina fue tratado principalmente por los estoicos, quienes lo equipararon al principio cósmico, percibiéndose su influencia en algunos pensadores cristianos como Taciano y Atenágoras, si bien estos últimos se esforzaron por separar la realidad inmanente del «pneuma» referida al mundo y a la vida, de la realidad trascendente referida a Dios. La idea de «pneuma» como principio cósmico fue postulada por primera vez por Anaxímenes, cuya doctrina fue adoptada y desarrollada posteriormente por los estoicos. De otro lado, su significado como principio vital fue planteado y desarrollado por las antiguas escuelas médicas hipocrática y siciliana. La idea de un «pneuma» mántico también fue tratada por los estoicos y algunos neoplatónicos, cuya influencia fue decisiva para la conceptualización del ser personal en San Justino. Por último, la idea de «pneuma» como poder mágico fue sobre todo tratada en los textos mágicos y herméticos de la antigüedad tardía. De otro lado, conviene observar aquí que en la tradición judeo-cristiana se operó una suerte de espiritualización del concepto de «pneuma», sobre todo a partir de San Pablo, que se aleja del sincretismo de la antigua pneumática griega, al aplicar este término únicamente a la divinidad trascendente y al alma inmortal, dando así origen a un movimiento de espiritualismo o de espiritualidad que concibe el espíritu como algo opuesto a la materia, lo que llevó, según el parecer de Trías, a interpretar el Génesis no como una generatio por analogía con la generación biológica, sino como una creatio ex nihilo, obviando de este modo el género femenino del término hebreo «ruah» con el que se designa la eficiencia genésica del Espíritu de Dios sobre la superficie del abismo.

Por el contrario, Trías vuelve al escenario sincrético del Génesis y de la antigua pneumática griega para definir con un sentido ecuménico el concepto de espíritu, desmarcándose con ello de la visión confesional y dogmática  que ha dominado en el pensamiento cristiano.  En este escenario se encuentra con una cacofonía de voces que le son familiares y que le empujan a saltar a la madre de todas las grandes cuestiones en las que nos jugamos nuestra experiencia de la verdad y nuestra condición de seres libres: el problema del comienzo o del fundamento, que Trías formula con la ecuación del «ser del límite» y «lo sagrado», designando con este término la personalización de aquel sustrato óntico. Trías parte del supuesto de una «cesura originaria» que se manifiesta en una serie de formas simbólicas susceptibles de ser evocadas y narradas,  cuyo despliegue y orden discursivo tiende a restablecer la unidad fragmentada del origen. Y la forma simbólica a la que se llega al final de esa serie, que empasta aquella disonancia en un final armónico, o dicho de otro modo, que repara  aquella cesura en el encaje de las dos partes escindidas, es el espíritu. Así pues, la pregunta por el comienzo se resuelve en la pregunta por el espíritu.

Para poder responder a esta cuestión,  Trías se ve obligado a efectuar un ambicioso ejercicio de memoria histórica de los grandes hitos simbólicos en los que se va gestando el espíritu, cuyo relato categorial e histórico cumple una doble función: la conquista del conocimiento al mismo ritmo que la constitución de la propia realidad espiritual, pues en las revelaciones que uno se encuentra de camino al espíritu está el único fundamento para su determinación y la condición de posibilidad de su realización. Tal como nos dice en el Prólogo de la edición de 2001:

«De modo que ese gran viaje hacia las fuentes del espíritu, […] pudiera gestar, en su misma tarea de gestación creadora, genuino conocimiento, o re-conocimiento de lo propio»[7].

La aventura espiritual que Trías emprende en La edad del espíritu se lleva a cabo en dos ciclos, el llamado ciclo simbólico, en el que el espíritu lucha  por emanciparse de la matriz simbólica de la que nace, y el llamado ciclo espiritual, en el que el espíritu se define como razón. Pero con esta definición no concluye su designio, porque, como nos dice Trías, el espíritu todavía debe reencontrarse con el símbolo para reestablecer la unidad originaria entre el «testigo», que ahora la razón denota en su más alta sublimación, y «lo sagrado», de cuya escisión surgió en última instancia, y con cuya partición arranca el ciclo simbólico en el que va desplegándose en dirección a su realización y consumación ideal[8].

«Por espíritu se entenderá, al final de este libro –anticipa Trías en el Prólogo de la edición de 1994–, el horizonte ideal (no utópico) de una posible síntesis de razón y simbolismo» [15].

Pero lo dicho hasta aquí acerca del título no es toda la verdad del libro. Falta por considerar la intención polémica de esas dos expresiones en un momento en que la filosofía postmoderna revalidaba con voluntad hegemónica la idea sostenida desde la Ilustración de que la experiencia religiosa era una especie de resto supersticioso y oscurantista del pasado y que la pretensión de totalidad y de verdad sustantiva de la respuesta religiosa a los grandes interrogantes de la existencia conducía a la intolerancia y al totalitarismo. Trías no niega estos peligros, pero le parece injustificable la minimalización y desligitimación de las raíces religiosas en las diversas formas de cultura que hasta la fecha se han dado. Contra el genio deconstructor de la época, Trías entiende que el hombre sólo puede hallar sentido a su existencia en la convergencia del  plano filosófico y el religioso, pues la razón complementa sus naturales facultades con unos símbolos con los que puede llegar hasta los límites, aunque sea de modo precario, de su condición limítrofe ante el cerco de lo que hay más allá (un límite, vale decir, que resulta de la «cesura originaria» del «ser del límite» en tanto que identidad/diferencia, o de su transfiguración en «lo sagrado» en tanto que ausencia/presencia), y en consecuencia poder satisfacer su búsqueda de la verdad; pues la verdad, lo mismo que el sentido, remite siempre a eso otro. Como ya anticipara en un polémico artículo de 1990, titulado “Pensar la religión”:

«Nuestro ethos contemporáneo busca algo más que civismo cosmopolita y supuesta (ilusoria o no) felicidad. Quizá lo que se busca es Verdad (así, con mayúscula, como siempre ha sido la verdad). Quizá se esté ya harto de tanta desmitificación (retórica, sofística, lógico-lingüística, desconstructiva, etc.) de la verdad. Ésta subsiste incólume, inmarcesible, retándonos, a modo de esfinge, como depositaria del litigio entre sentido y sinsentido. Y la religión (lo mismo que, en última instancia, la filosofía) tiene, a mi modo de ver, mucha más afinidad con ese trágico litigio que con cuestiones éticas, políticas o estéticas»[9].

De otro lado, esta interrelación entre religión y filosofía persigue no sólo una redefinición del símbolo y de la razón con un sentido ecuménico,  sino una propuesta educativa y cultural que entiende necesaria en el tiempo presente, no sólo por la deriva nihilista de la filosofía actual y sus sueños apocalípticos, sino también por el retorno a la religión que se está produciendo ante la crisis de las ideologías de la modernidad, lo que prueba, por otra parte, la innegable pervivencia de la experiencia religiosa, pero que, por esto mismo,  exige no sólo su reflexión, sino el compromiso de elaborar una interpretación que conjugue el valor del simbolismo religioso y de la racionalidad filosófica, para evitar con ello, en la medida de lo posible, todo abuso por ambas partes. Sobre todo en un momento como el actual, cuando el conflicto religioso entre oriente y occidente se presenta bajo la forma más violenta de la razón de Estado, de un lado, y del otro, del irracionalismo de los estados teocráticos y de los fundamentalismos religiosos. Tal como nos dice Trías en «La religión del espíritu», uno de los ensayos contenidos en Pensar la religión (1997), libro coetáneo a La edad del espíritu:

«Se debería intentar la conjugación entre la civilización de la razón, de carácter general y uniforme, y la cultura de la variedad simbólica [entiéndase en este contexto la religión],  en sus diversos modos de expresarse y manifestarse».[10]

Ciertamente, la filosofía de la religión que propone Trías, en la medida que se orienta a una «verdadera religión del espíritu», responde a una necesidad histórica de fin de milenio. Su meta, la «edad del espíritu»,  sólo puede concebirse, como sostiene Trías, en términos escatológicos. Pero en cuanto ideal advenidero nos puede servir de guía y ayudarnos a elaborar bajo su luz un proyecto de vida lo más afín posible, donde lo simbólico y lo racional, lo material y lo espiritual no se piensen ya como opuestos, porque su separación disipa la conciencia de los límites del ser humano entre la naturaleza y el misterio que la cerca, y le aboca a formas de vida inhumanas donde reinan la sinrazón y la barbarie. Como afirma el mismo Trías en las tesis finales a su conferencia Religión ecuménica y fragmentos de revelación, leída en el 2000:

«La condición humana se realiza si asume, a través de la mediación ética, esa condición limítrofe que nos define, espantando su máxima cercanía y peligro: lo inhumano. Nada hay más humano que la conducta inhumana. Lo inhumano es la sombra de lo humano. A conjurarla pueden contribuir, con distintas y complementarias estrategias, una ética que se inspira en la precomprensión (humanista) de lo que somos, una religión ilustrada, orientada por la “filosofía del límite”, y una creación artística en la que lo ético resuena de modo simbólico (indirecto y analógico)».[11]

En verdad, a esta edificante misión se ha dedicado Trías desde su primer libro, La filosofía y su sombra (1969), tratando de hacer comprensible la dimensión simbólica del ser humano para orientar el ethos del sujeto humano como «habitante del límite» en vistas a fomentar la búsqueda de la verdad y de su libertad,  y  “exorcizar”, de este modo, lo inhumano.

No hay por tanto en la «edad del espíritu» que nos anuncia Trías ni promesas de salvación ni desvaríos megalómanos, sino tan sólo un modelo ideal para la vida del espíritu, cima irredenta de la existencia humana. Trías tuvo la audacia y el honor intelectual de pensar lo que era por entonces un tabú para el gremio de los filósofos. Pero aquellos que tenían oídos sordos a esta vía conjuntiva de religión y filosofía desarrollada en La edad del espíritu, por sus resonancias escatológicas, no tardarían en pensar también el fenómeno religioso. Baste citar aquí a Gianni Vattimo, teórico del pensiero debole (pensamiento débil) y por extensión de la postmodernidad, que en sus últimos escritos invalida los argumentos que justifican el ateismo y reconoce la necesidad de remitirse a la religión para la interpretación de la cultura, tal como sostiene en su libro «Creer que se cree», publicado el 1996.


[1] He tratado de probar la importancia de esta dimensión literaria para la correcta recepción de la obra de Eugenio Trías en un estudio anterior: “La cuestión del estilo en Hume, Nietzsche y Trías. Algunas observaciones metodológicas para una «estilística filosófica»”, en las Actas del III Congreso Internacional de la Sociedad Iberoamericana de Estudios Utilitaristas, 2002. A este mismo objetivo he dedicado  otros dos estudios: “La poética filosófica de Eugenio trías” y “Filosofía del límite y escritura. En torno a la literatura de conocimiento de Eugenio Trías”. Los tres escritos serán publicados en este blog.

[2] Para la exposición razonada de esta categoría véase el ensayo “El género pitagórico” publicado en Lenguaje y silencio. Ensayos sobre literatura, el lenguaje y lo humano. Gedisa, Barcelona, 1990; pp. 114-130.

[3] En Los límites del mundo (1985), La aventura filosófica (1988) y sobre todo en Lógica del límite (1991), donde analiza la formación de símbolos en el arte.

[4] Todas las citas de La edad del espíritu están tomadas de la primera edición en Destino, Barcelona, 1994.

[5] Para la redacción de esta noticia histórica he utilizado el artículo sobre Joaquín de Fiore de la  Enciclopedia Microsoft Encarta 2002. Microsoft Corporation, 1993-2001.

[6] Publicado en Revista de Occidente, Nº 226, págs. 57-72, será reelaborado en Ciudad sobre ciudad (Destino, Barcelona, 2001), pp. 287-307.

[7] Publicada en Círculo de Lectores. Cita tomada de la web: terra.es/personal4/eugenio.trias/la-dead.htm.

[8] Es iluminador leer al respecto la síntesis que el mismo autor hace de su libro en el epígrafe titulado «Las tres edades» del libro Ciudad sobre ciudad (Destino, Barcelona, 2001), págs. 75-85, sobre todo por la actualización terminológica del lógos simbólico en referencia a su libro La razón fronteriza (1999).

[9] Publicado en El País, el 19 de junio de 1990.

[10] Cito de la edición en Destino, Barcelona, 1997, pp. 67-68.

[11] El audio de la conferencia se encuentra en el siguiente enlace: http://www.march.es/conferencias/anteriores/voz.aspx?id=387

 

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